基督徒

 正教的歷史(二) 

by 亞里斯迪黎思‧ 巴巴拉啟斯 博士著 Aristeides Papadakis, Ph.D.

真正的正教思想方法常常是具有歷史性的，常常包括過去，卻不被它所束縛…
[因為]教會的力量不在過去，不在現在，也不在未來，而是在基督內。- Alexander Schmemann神父

B. 拜占庭教會

中世紀時期

公元第四世紀時不但可以說是迫害時期和教會形成期的結束，同時也標誌 著中世紀 時期的開端。在第四世紀我們正站在一個新文明的門檻 － 中世紀拜占庭的基督教帝國。君士坦丁大帝對基督教的承認顯然有決定性的意義，另一件不容置疑的事情就是於公元330年他決定把王室的居所 － 羅馬政府的中心 － 遷 移至君士坦丁堡，這事件在東方基督宗教歷史中有很重要。新首都位於希臘古城拜占庭，不久即成為嶄新出現的正教文明的焦點。關於拜占庭對文明的貢獻在歷史上 的評論仍頗分歧，但是，拜占庭在宗教和藝術方面豐富的遺產證明造就了團結的拜占庭文化。這新文化的綜合體很清楚是屬於基督教，由基督教的生命觀所主導，而 不是當時其他的宗教觀。我們由尤斯蒂尼安努斯（Justinian 532年）所建的上主之「偉大教堂」 ─ 在君士坦丁堡的哈雅索斐大教堂（Hagia Wisdom） ─ 即已瞭解這一點。君士坦丁堡，這個「新羅馬」，不僅成為新文明的地點，它也是基督正教獨一無二的中心。在教會歷史是個重要時期，這城的主教獲得「大公宗主 教」（ecumenical patriarch）的封號。

異端和大公會議

因為篇幅的關係不容我們陳述這個時期過多的細節。不過，這是 教會歷史中最長的一章。拜占庭帝國的特點之一是歷史悠久，超過一千年的王朝直到1453年 奧圖曼土耳其人的入侵才瓦解。我們將會有限度地勾勒這個時期的輪廓，把重點放在對教會生活產生重大影響事件。在這時期舉行的七個大公會議對教義的形成有特 殊的重要性，特別是對基督教的教義的討論。它們在天主聖三、基督位格和道成肉身等道理上為正教建立了永久的信仰標準。神聖實體的奧秘性並沒有因著這些明確 的文字而被局限，它們建立權威性的標準，作為後來思辨神學調查的準則。這些對教義的判準對整個教會擁有凝聚的能力，不接受者便被排除在教會共融之外，例如 雅各比派（Jacobites）、亞美尼正派（Armenians）、科普替派（Copts）、奈斯多利派（Nestorians）等都是教會分離的肢 體。接受者則獲得教會大公會議教義的有效性和權威性。此外，這些信理之被接受也由於當時偉大的神學家們，他們對大公會議提出的神學辯解也是很重要的。時至 今日，教父和聖人如巴西略（Basil）、亞大納修（Athanasius）、金口若望（Chrysostom）、額我略納齊盎（Gergory of Nazianzus）、濟利祿（Cyril）、額我略尼撒（Gregory of Nyssa）的作品仍是現代正教基督徒取之不竭的神學資源。
但 是七 個大公會議之所以重要還有另一個原因。就我們觀察所知，教會有形可見的三層職務結構在後宗教時代已在很多團體中形成。每一個自足的本地教會，都有其獨立的 聖統結構，是一個自治單位。但是，管理教會與教會之間的關係的準則卻沒有明確及清楚的界定。不過，某種「權力結構」在羅馬帝國模式下的影響以形成，在第四 世紀以前早已發展出一種區域性的系統，各省分的教會神職人員會聚合在一起，在此情況下，很自然地每一省首都（總主教教區）的主教或都主教 （metropolitan） 會獲得較高的尊榮，同樣地，在羅馬行政區的城市因地理位置而顯的重要，尤其是帝國內三大城市的主教均享有特殊優越的地理位置：羅馬、亞歷山大、安提約基。 因此，依據羅馬行政區劃分對國家的重要性，教會有了等級之分，在這樣的發展之下，雖沒有教會法律制度的支持仍演變成某種共識。結果使得這個問題在大公會議 中被提出，例如在第一屆會議（325年）中，教父們正式承認三大教區的順位：羅馬、亞歷山大，安提約基。君士坦丁堡成為帝國的新首都後，教會的宗主教制度 也獲得進一步的修改，施行於君士坦丁堡首都的行政作業所帶來的改變影響了教會的結構。很明顯地，教會需要重整現有的模式，於是在公元381年的大公會議 中，君士坦丁堡這個「新羅馬」排行第二位，列於舊羅馬之後，而亞歷山大列為第三位。在加采東大公會議（451年）中這個法律的制定獲得進一步的肯定，君士 坦丁堡與耶路撒冷同時被定擁有宗主教教區的地位。

五大宗主教

在第五世紀，五大宗主教系統已成為固定的領導權。基督教地區分為五個 大地區，羅馬，作為古老的中心和帝國最大的城市，順理成章成為這個信仰基督教國家內五大宗主 教區之首。這個宗主教和都主教教區系統都是教會法律制度的後果，其根源並無神聖的本質。五大宗主教所擁有的權威均非來自神權。因是之故，亞歷山大不應被降 為第三位而讓君士坦堡升為第二位，因為當時決定的因素只單單來自作為帝國重要大城的世俗地位。每一個宗主教在其法定教區內都有完全的統治權，羅馬雖有首席 權，卻對其他教區沒有法律上的治理權。所有主教，不論是否宗主教，他們的地位都是平等的。沒有一個主教可以高舉自己的教區，稱自己比其他主教有更高得權 柄。羅馬的主教被冠上擁有首席權的地位，純粹因為該主教是最資深的，在所有地位平等的主教中最早產生。

消除聖像之爭

基於視覺藝術在正教 的虔敬和禮儀生活中佔有重要的部分，我們有必要瞭解拜占庭消除聖像的行動和第七次大公會議（787年） 對此譴責的決議。拜占庭帝國的宗教藝術是最經得起時間燧煉的遺產，聖像的成功改變了拜占庭的繪畫藝術。人們通常以為消除聖像與基督論的爭論無關，後者的教 義在以前的大公會議已有定論。然而，消除聖像本性上仍是屬於基督論的議題。要說明這一點，我們需要回到消除聖像行動中反對形像的基礎面來看，如何能夠表達 基督的神性－ 如消除聖像行動所指 － 被描述成不落於偶像崇拜？敬禮上主的聖像，就等於對沒有生命的木頭和顏料進行偶像敬禮，那是聖經中清楚地禁止基督徒的行為。這樣的論點似乎很有力量，但並 沒有得到第七屆大公會議教父們的信服。
的確，一個由木頭和顏料製成的物質形像，只是一個象徵而已。它當然不 是我們敬禮的對象，聖像之所以被敬禮 是因為我們真正敬禮的對象被描繪在聖像上，我們敬 禮的絕不是圖像自身。此外，對聖像的敬禮（proskynesis timetike）與惟獨對天主的崇拜（latreia）二者之間必須作出清楚的區分。崇拜聖像是不合律法的，惟獨天主堪受崇拜，但聖像是可以也應該受到 人們的敬禮。堅持聖像應受敬禮是教會第二個重要的論點 － 基 督論的角度。這個論點指出，基於基督道成肉身的事實，使得上主或諸聖的重現是完全可以接受的，也是必須的。也就是說，天主、聖子、聖神的形象，可以被形像 化地描述，因為祂成為人，成為有形可見的。任何對上主形象的否定等於對道成肉身奧蹟的否定。正教每年在四旬期第一個主日都會慶祝消除聖像的失敗，以這個 「正教的慶禮」紀念聖像敬禮最終得以恢復（843年3月11日）。

拜占庭化過程

正教的 虔敬藝術在拜占庭時期獲得確定的形式，教會的禮儀生活亦然。君士坦丁堡教區必然在「拜占庭化過程」中扮演重要和決定性的角色。從歷史上來說，拜占庭在四世 紀前並沒有政治上的重要性，它只是一個小教區，也沒有任何自己的禮儀傳統，它的禮儀生活是慢慢地由其他地區的禮儀原素和傳統形成的，其他古老的中心如安提 約基和耶路撒冷在這個過程中都有很大的貢獻。城都和王室繁複的儀式也對「拜占庭禮儀」產生影響。在九世紀，君士坦丁堡在教會內愈來愈重要，這種新的綜合性 禮儀已成為標準，並在教會內取代所有其他地區性的禮儀。今天正教所用的禮儀和整個日課祈禱儀式，如晚禱、夜禱等，整體而言，與君士坦丁堡的拜占庭禮儀是一 樣的。

隱修制度的影響

禮儀和 聖像這二個上述討論的領域，若沒有拜占庭隱修制度的貢獻將令人難以想像有這樣輝煌的成果。教會反對消除聖像的勝利主要是仰賴拜占庭隱修士們的努力，今天管 理正教整套日課祈禱的禮儀規則也是一樣。隱修制度對基督正教的影響是全面性的，而且是深遠的。在四世紀以前，隱修還沒有成為一個穩定的制度，在新約中沒有 任何特定的經文或來自上主特別的指示可作為這個制度的根源依據。它的基礎是建立於福音訊息的整體性之上 － 那 是隱修制度的創意和力量的泉源。隱退到沙漠或修院代表棄絕世界和撒旦，這是每一個基督徒在領洗時的承諾。這棄絕是成為基督徒的基本條件，隱修的呼召在本質 上就是服從領洗時的誓言，進入修道院就是選擇另一種方式地活在福音的理想境界。這也許是一個跟隨耶穌的極端方式，但是，其實所有基督徒，不論是修道院的內 外，都是被神呼召的生活，成聖的生活，滿全福音的生活，所以親自尋找成聖之道並不是特別為修道士而保留的。
隱修制 度因其朝向基督性的目標，使它漫佈於正教的靈修、祈禱、虔敬的信仰和整個教會生活中，影響至巨。此外，教會本身對隱修制度的支持和推廣，極富洞察力地瞭解 到它對神聖、獨特的神恩職務、價值和潛力。我們已經指出了它在教會內兩個領域的貢獻，但較不為人知的是，教會時常從散佈於拜占庭鄉間無數的隱修團體中遞補 主教人選，亞陀斯聖山（Athos） 的一間修道院被選出有一百四十四位主教，二十六位宗主教，事實上，在九至十三世紀之間有三分之二君士坦丁堡的宗主教都是修士。另一方面，隱修制度也強力地 見證了教會的神恩性和末世性，當拜占庭帝國的信仰建立起來的同時，教會陷入了與國家過度認同的危機中，太過入世以至於失去了末世性的幅度。隱修制度的存在 時常提醒教會自身真正的本質和身分，教會是屬於另一個國度的，在維護教會生存和獨立的過程中，隱修制度嚴厲地反對教會損害基督宗教的末世願景。

教會和國家

拜占庭 教會通常被形容為「國家」教會。這樣的說法其實是一個誤導，更是對教會的傷害。拜占庭的世界的確在語言和地理上更為希臘化，也造成在大公會議時期失去敘利 亞和埃及等非希臘語區，此外，也使東方和西方教會之間更為疏遠，造成拜占庭之被隔離。對教會和帝國二邊，這些嚴重的損失都是可怕的。不過，雖然教會在地理 上是「東方的」，其神學和傳統卻是大公和正統的。從歷史的角度來看，拜占庭教會本身從來沒有像拜占庭帝國一樣地封閉自己，在消除聖像爭議之後不久，教會在 東歐和斯拉夫世界傳教的活力就是有力的證明。

斯拉夫民族的歸化

斯拉夫民族的福傳或基督化是由拜占庭一個最有學問的教士 － 佛提烏斯宗主教（the Patriarch Photius）開始的。他挑選了濟利祿（Cyril）修士和梅篤丟斯（Methodius）修士擔任這個傳教使命實在是明智之舉，而且充滿傳教使命的洞 察力，因為兩位修士皆熟諳斯拉夫語，當時居於得撒洛尼城的 － 斯拉夫人的家鄉 － 斯夫拉人都使用這方言。接受這任務後，兩位修士立刻創制稱為「西里爾」（Cyrillic）的字母，開始翻譯聖經和禮儀。自此，這斯拉夫教會的根源，也是 共通的禮儀語言直至今天仍被俄羅斯正教和其他斯拉夫正教基督徒使用。雖然他們在莫拉維亞（Moravia） 最早的任務沒有成功（他們被德國傳教士和變動的政治局勢強迫離開），但是他們的工作並沒有枉然，不久，更多的拜占庭傳教士，包括原先被逐的二位門徒修士， 都繼續到其他地區進行傳教工作。從十一世紀開始，大部分的斯拉夫異教徒，包括俄羅斯、保加利亞、西伯利亞等地，都加入了拜占庭的基督教。在945年，保加 利亞正式被君士坦丁堡承認為宗主教教區，1346年西伯利亞被承認，1589年俄羅斯被承認，不過遠在這些年以前，這些國家便信仰基督教，俄羅斯的歸化真 正始於989年基輔的弗拉基米爾（Vladimir of Kiev）接受洗禮的時候，那時他也與拜占庭公主聯姻，這位公主就是拜占庭國王巴西略二世的胞姊妹。

正教聯邦

在斯拉 夫地區的擴張造就了正教「聯邦」的產生。拜占庭的藝術、文學和文化不再局限於拜占庭自己的政治疆界之內，而擴張遠及巴爾幹半島和俄羅斯北部，締造一個拜占 庭正教聯邦。斯拉夫國家不只基督化，而且受到拜占庭文明的洗禮，新約中的救贖訊息與拜占庭的文明相偕而至，這是斯拉夫文化的形成和未來發展的主要原因。斯 拉夫民族的皈依在新興的斯拉夫國家的生命中自然非常重要，而對教會的未來而言，也有著同樣的重要性，因為這傳教活力保衛了拜占庭基督宗教的普世性，斯拉夫 正教納入正教教會之內開拓了教會的版圖，同時，斯拉夫原素也豐富了整個教會。也許我們可以說，很少人能如同斯拉夫民族，以這樣的熱忱和投身精神信奉正教的 信仰。

東方和西方

教會歷 史這一章最後要說明另一個要點。西方教會當時正熱心地向皈依者推動統一的拉丁語禮儀，拜占庭基督宗教拒絕這麼做。大體而言，在斯拉夫民族中很少用希臘話作 為傳教的語言，也盡量避免使用單一的禮儀語言，因此那些說本地方言的人可以使用西里爾字母和禮儀，他們在巴爾幹半島和其他地區，建立了使用方言的教會。基 督正教堅持使用方言來傳揚福音，如此才能使新皈依的信徒直接瞭解福音，這是傳播基督使命的目標，在正教歷史中，這也是「往斯拉夫的宗徒們」聖濟利祿 （Cyril）和梅篤丟斯（Methodius）留給我們最寶貴的遺產。
上面的部分提供了一個回顧，雖然不是非常詳細，但足以說明拜占庭時期 教會 的概況。君士坦丁堡失守後，便進入漫長的土耳其統治的時期，在討論這部分以前，我 們需要探索中世紀教會生活最後一個事件 － 東方和西方基督宗教的分離。這個分離並不是一個單一事件，而是多個世紀以來長久的過程。基督徒團體的合一性早在第四世紀時已出現分歧和裂縫，所以傳統上以 1054年塞魯來宗主教（Michael Cerularius）被羅馬教宗使節開除教籍作為分裂的開始是不正確的。
事實上我們沒有確實的日 期，我們有的是一連串複雜事件的發生，而在十三世紀西方十字軍（1204年）劫掠君士坦丁堡時，把整個過程推到一個高峰。我們必須 記得這些造成分裂的事件並不是神學方面而已，文化、政治和禮儀的分歧與神學混雜在一起。任何有關這個分裂的陳述若只著重在某一部分而忽略其他都是不完整 的。這個事件與五世紀時科普特人（Copts）和亞美尼亞人（Armenians）為了自己民族的統一性和大公性而自教會分裂出來，建立民族教會是不一樣 的。東西方教會依然忠於七次大公會議的信仰和權威，藉著共同的信仰和傳統，它們仍然是連結在一起的同一教會。不過，羅馬首都遷至博斯普魯斯 （Bosporus） 時，仍不免造成羅馬和君士坦丁堡兩聖座的猜疑、敵對和妒忌。羅馬會對君士坦丁堡產生妒忌，因為前者正迅速地失去其政治上的重要性。羅馬拒絕承認大公會議立 法擢升君士坦丁堡至第二層級教區。德人入侵西方的行動加深了兩個教會之間的阻隔，有效地削弱二者的接觸。伊斯蘭教徒開始壯大，他們佔領了地中海沿岸（同時 還有在巴爾幹半島的斯拉夫非基督徒），形成了地理上的阻隔，也加速兩個世界的分離。曾經統一的地中海世界迅速消亡，在公元六百年以後，東方希臘和西方拉丁 兩個世界的交通充滿危險，而且實際的溝通也完全中斷了。
　　　
佛提烏斯的分裂

在九世紀，東西方的信友團體在保加利亞 （Bulgaria）和摩拉維亞（Moravia）的傳教活動中發生衝突，並加劇東西方之間的分歧。佛提烏斯擔任宗 主教後造成東西方短暫的分裂，歷史上稱為「佛提烏斯的分裂」。不過，查里曼大帝由教宗加冕為王，以及800年 西方「羅馬」帝國的復興卻最清楚的事件說明東西方之間巨大的鴻溝。在東方教會眼中，西方教會幾乎已視羅馬帝國不再存在，其實它合法的君王是在君士坦丁堡， 拜占庭帝國聲稱對世界握有統治權，卻完全受到漠視，查里曼的新「帝國」篡奪君士坦堡的羅馬帝國的合法地位。拜占庭提出獨立和自由宣言是對基督教版圖合一的 威脅，也間接威脅教會合一的共同信仰。後來的發展，如諾曼人佔領義大利北部、十字軍、義大利商人在博斯普魯斯和黑海的商業滲透，這一切使長期意見分歧的局 面更為嚴重，並足以說明東西方漸行漸遠，這一連串事件也一再被視為分裂的原因。
但是，這些來自傳統歷史分析的因素，並不能完全解釋決裂的原由。 今天這些歷史因素已不再存在，但分裂卻持續著。我們必須從思想觀念和神學的差異中尋找分裂 的徹底根源，而非那些政治、地理或歷史的因素。兩個基本的問題 ─ 羅馬教會的首席權（primacy of the bishop of Rome）和聖神的生發 （procession of the Holy Spirit）─ 　牽涉其中，這些教義上的新啟發在佛提烏斯的教區公開討論。在第五世紀基督教地區分為五大教區，羅馬擁有首席權，這是由教會法規決議的，但並沒有包含對任 何地方教會或其他主教管轄區的統治權，在前述東西方逐漸的疏離中，羅馬開始把其首席權當作統治權，是天主賜予的，教會內的普遍權威，結果傷害了教會內相互 的尊重，造成大公會議本質的消失，取而代之的是，教宗至高無上的權力無限制地控制整個教會。這些思想最後在西方十一世紀略改革中表達出來。這裡所描述的早 期教會論已足以說明，羅馬對主教權力性質的理解直接破壞了教會本質的大公性、議會性的結構，兩種教會論是對立的，也難怪隨後修復分離、彌合裂縫的努力會失 敗。羅馬堅持其集權政體的主張是來自聖伯多祿「正確而恰當的權威（true and proper jurisdiction）」（正如同梵蒂岡第一次大公會議所用的語），但是這種對瑪竇福音十六18的 「羅馬」詮釋，對於曾經管治教會組織的教父們卻是陌生的，對他們而言，聖伯多祿的首席權永遠不是任何某一個主教所有的特權，如同聖伯多祿一樣所有主教必須 明認耶穌為基督，如此，他們也全是聖伯多祿的繼承人，否則就是破壞主教們神恩性的平等地位。總而言之，沒有任何一位主教擁有高於其他主教的地位。
另 一個困擾東方基督徒的課題，就是西方教會對於生發聖神的解釋。如同首席權一樣，這個問題也是一點一點發展形成的，幾乎在人們無知無覺中便進入西方教會的 信經中，這個複雜的神學議題牽涉西方教會信經中的拉丁字filioque，其意為「來自聖子」，原本由歷屆大公會議所認可的信經，也是正教教會仍沿用的信 經並沒有包括這個字；原本是「聖神，主和賦予生命者，由聖父所發」（the Holy Spirit, the Lord and Giver of Life, proceeds from the Father）。神學上來說，拉丁語的說法不為拜占庭所接受，因為這意味差派聖神(靈)現 在有兩個源頭，就是父及子，而不是只由父所差派，天主聖三的三個位格之間的平衡被改變了，正教教會從那時候到現在都認為這個結果在神學上是站不住腳的。此 外，「來自聖子」所引發教義的議題，拜占庭認為這個詞是單方面提出，因此也是不合法規的，因為東方教會從未被諮詢，最後只好靠另一個大公會議來提議納入這 一更改後的條文。事實上，原本制訂信經的大公會議特別禁止對原文進行任何增刪，西方教會篡改教會信經中主要的信條最終是不被允許的。