基督徒

正教教父教理論述大綱 Outline of Orthodox Patristic Dogmatics

第二章 三位一體

7. 西方神學中，有關Filioque的教義

奧古斯丁提出了異教體質的Filioque教義，內容 是聖靈基本上自聖父發出，但也同時自聖子發出。西方神學家接納了這種奧古斯丁式的詮釋，而與西 方神學家反其道而行的，是教父的神學，也就是根據大公會議而定的神學系統，因為這些教父就是當時參與了大公會議的教父，而大公會議所做出的結論，又都是以 教父們的神學觀為基礎。因為這樣，當我們要檢驗尼西亞信經，或是君士坦丁堡信經時，我們就必須回歸這些參與大公會議的教父所寫下的作品。這些著作的形成， 其目的在於徹底理解大公會議的意義。當會議決議出爐時，參與者十分清晰地意識到他們所架構出的教義與法典，皆以教父們的理論作為基礎，這就是為何在第四次 與第六次大公會議所訂定的教義聲明中，我們會看到「遵從諸位聖教父等」這樣的字句，意味著大公會議承認它得遵循教父的觀點，並以教父的神學觀作為其基礎。

因 此，拜占庭神學家，也就是隸屬於東羅馬帝國，活動地點集中於君士坦丁堡、安提阿、亞歷山大各城的神學家是正統的護教士，他們要求西方法蘭克神學 家：只要他們還堅持遵守第二次大公會議的決定，就有義務去接納形塑會議基礎的教父神學觀，牧首的後繼者亦不可背離這項要求。只要他們宣稱自己遵從第二次大 公會議，他們即有義務接受這項堅持囊括的所有內容，包括接受尼西亞-君士坦丁堡信經，還有教父們在著作中為其所提出的正統詮釋。宗主教阜丟斯 (Photius the Great)在此完全盡到該盡的責任，當時位於保加利亞的法蘭克神職人員，挑釁說希臘人是異端，為了回應此一事件，阜丟斯在他的著作，關於聖靈的奧秘傳授 (On the Mystagogy of the Holy Spirit)當中，回憶到教皇若望八世的證詞指出，教皇本人同意希臘人對於Filioque的神學觀點，並接受主後八七九年所舉行的第八次大公會議針對 Filioque所做出的決議。在這本著作中，阜丟斯以教父神學作為立論基礎，當然也涵蓋了第一、第二次大公會議的決議內容，並強調為何Filioque 的說法是異端的理由。

Filioque的說法就是一種異端，因為該論點模糊了聖父的位格屬性，也就是祂的存有起 因，將之與聖子的位格屬 性置於焦點曖昧之處，因而造成半撒 伯流主義的後果，其重點為存有的起因同時屬於聖父與聖子的位格，卻不屬於聖靈。如果父與子皆為聖靈存有的起因，那麼按照阜丟斯的說法，就會在神性中出現兩 種原則，又或者他們把聖父與聖子當成一項起因，那麼正如之前所提，我們便得到了半撒伯流主義，就是將父與子原本不可互相交流的位格屬性視為一體。如果起因 與本質混為一談，卻不與三位格視為一體，那麼聖靈就是一項受造物，因為其所宣稱本質即另一位格的起因，這便是依諾米派的教義，因為他們把子存有的起因和父 的本質視為一體，並意圖在此基準下證明子也屬受造物。其結果是如果聖子與聖父的本質是聖靈存有的起因，那麼聖靈就是一個受造物。再者，如果聖靈的存有起 因，或說祂的發出，是聖父與聖子顯現的相同能量，但卻是聖靈所欠缺的能量，那麼聖靈便是受造物。正當正統教會與敵聖靈派爭辯之時所出現的異端理論就是如 此，這項對父與子來說很平常的能力卻是聖靈欠缺的，就是表示聖靈本身帶有受造的本性。這項教義導致半撒伯流主義、依諾米派與敵聖靈派通通宣稱聖靈是受造 物。

時至今日，如果拉丁區的神學家想要審視自身的神學基礎，他們不只得要認真看待架構出第一、第 二次大公會議決議的教父觀點，還得修正 他們以奧古斯丁為 骨幹的三位一體術語。奧古斯丁的說法是，人類是上帝按自己的形象造的，而藉由人本身，我們便能審視聖三的奧秘或本質。他的整套理論可以用一句話來總結其方 法，就是「我相信，為求理解」。他以信心接納聖三，然後又意欲以邏輯來了解這項教義以及聖三的奧秘。他相信上帝教義的蹤跡存在於人類學之中，因此在他絕大 部分的著作中，都是在討論如何以人類心理的角度，審視三位一體的問題，重點在於上帝是心智、自我認識與自我之愛等。聖父是心智、聖子是自我了解，而聖靈是 自我之愛。上帝是這三項全部。然而自我之愛必須倚恃自我認識，因為去愛的前提是去認識。因此聖靈就如同愛一樣，不止倚恃愛者，還得倚恃知者，也就是倚恃知 識。上帝認識了自己，而因為祂認識了自己，祂便愛自己，所以上帝對自己的愛，必須倚恃上帝做為愛者以及上帝的自我認識兩個條件。換句話說，聖靈擁有祂的存 有作為愛，根植於第一項範例的聖父之中，以及第二項範例的聖子之中。

如果吾人接納了這種教義，把上帝的位格屬性用自我認識和自我之愛來 詮釋，他就必定也要接納一項邏輯上導出的結論，就是Filioque的教義。教父 們反對將認識與愛，和位格屬性視為一體，強調認識與愛是三個位格皆擁有的相同能量。

若干當代正教神學家，在他們的著作中表示接受 Filioque的教義所假設的前提，但拒絕接納該項教義，這實在是說不過去的，因為接納一種教義的前 提，就等於是接納該項教義，而拒斥某項教義也就得一併拒絕它的前提，吾人要嘛全盤接受、要嘛一併拒絕Filioque的教義跟它的前提才對。介於正教與法 蘭克神學之間的差異在於，在第一個範例中，因為前者以一貫的態度接受護教教父們的詮釋之前提與結論，尤其是第一、第二次大公會議的決議。在第二個範例中， 兩者間的不同是他們所使用的神學方法。後者相信他們可以用哲學的範疇檢視上帝的本質，可以運用人類學和某些哲學系統來理解聖三的教義。然而對護教教父們來 說，這是無法接受的，因為之前我們就解釋過，他們強調的，是在「非受造」與「受造」之間絕對的分野。教父們堅稱，人與上帝的形象，並非毫無差別，所以我們 不能運用人類心理學去測度上帝本質的奧秘。的確，對那些參與聖化的人們，像是先知、使徒、聖人來說，上帝本性與永恆的榮耀，是以一種超越感官、理性與心智 的方式表達出來的。

教父們強調的，不只是「非受造」與「受造」之間有所差異，連在「時代」和「時間」之中也有不 同。一個「時代」是一個 間隔，人類和其餘受造物在其中移 動與生活；「時間」則是一種範疇，物質存在於其中，而因為物質的存有，所以也存在著事件的連續。這樣的現象並不存在於天使的世界中，他們是超越與物質相關 的範疇之存在。天使不像我們一樣會受到時間的限制，因為他們活在時代之中，那裡的行動與物質和邏輯的行動是不一樣的。天使也沒有連續的思想，卻擁有「一元 化的思想」，超越人類的思想範疇。儘管如此，天使並不認識上帝的存有(本質)，而人類甚至更不能了解上帝的存有(本質)為何。

聖奧古斯 丁的教導是，在上帝裡面沒有過去也沒有未來，因為上帝超越時間的範疇，但是在上帝裡面卻只有一個持續的現在。然而真正的事實卻是，上帝不只 超越過去與未來的範疇，即使是持續性的現在祂也一樣超越。因為這個持續性的現在依舊屬於時間的範疇，既然上帝超越所有時間與時代的範疇，所以與持續性的現 在有關的範疇，完全也無法適用於祂。

在法蘭克人以奧古斯丁為首的神學傳統中，是缺乏有關聖化(theosis)的教義的，所導致 的結果 為欠缺對上帝正確的認識。換句話說，拉丁區的神學 家們無法以正確的層次去處理屬於知識論的問題，他們一來為人類理性平添更大的力道，二來賦予天使大過於他們本身真正擁有的能力。他們剝奪了教義中聖化的概 念，等於是把上帝降格為與人類思想相彷的範疇，還辯護說上帝與其受造物之間，的確存在相似之處，也的確有一把理性的天梯，作為介於上帝與受造物以及受造物 彼此之間的管道。

在他們為教宗無誤論(infallibility)辯護的言詞中，教皇派神學家宣稱使徒也可 以是無過無謬的，並受到上 帝的啟迪。然而在基督變容與聖 靈降臨時身歷其境的彼得和其餘幾位使徒，他們的情形是不可與之混為一談的，因為他們接納到的聖化，前提是他們親眼得見基督的榮耀，而成為祂神性的見證人， 所以他們關於聖三與上帝的教義才會是無誤的，因為他們直接體驗過基督的榮耀與神性，使他們成為在祂的神性、聖三、恩典、教會這些事上無過失的使徒。教宗的 狀況與聖徒恰好相反，他們教導異端，根本不可能具備足夠資格宣稱自己無過失。從正較觀點來看，就算教宗參與過相似於彼得所經歷的聖化中，他們依舊只能是彼 得的忠實後繼者而已。對於正教信仰而言，神聖的啟迪與無誤屬於那些接受了啟示的人。在舊約中，他們被稱為族長與先知，在新約裡他們就是使徒；在教會中他們 被稱作聖人與教父，與上述的人士共享相同的體驗，因此這項教導便與聖經一致，而他們成為合宜的釋經者。

對於正教信仰而言，無誤論是大公 教會分內的事，裡頭包含了必須忠實維繫教會教義的教宗，合宜地宣示真理之言，並應該參與使徒、先知與聖人牧民與教誨 的恩典。