基 督 論 教

3.兩種能量,兩種意志

  迦西頓公會議的規定不僅針對聶斯脫利主義和基督一性論,
但是,在詳述基督作為一個完美的人是由一個理性靈魂和一個身體構成之時,也針對另外一種異端:阿波利拿利主義。
老底嘉的阿波利拿利(Apollinarius of Laodicea)生活在四世紀,偉大的卡帕多(Cappadocian)對他進行過抨擊。
他是亞歷山大派的典型代表,在這一派中,基督的統一性被肯定為高於一切。
在基督一性論之前八十年,當此思想還在醞釀之中,他就不斷地問,何以協調這種統一性和其中神性與人性的二元性。
他認為,這不是關於兩種完美本性的問題,因為依據希臘思想(他是這種思想的追隨者),
「兩種完美之物不可能變成一個」,兩條完美的原則不可能結合起來形成第三種也是完美的本性。
要麼這兩種本性是不完美的,或者二者的統一只不過是一種羅列而已。
總之,阿波利拿利將這兩種本性實在化了,因而從一開始就在反駁聶斯脫利,
因為,顯然兩個位格不能夠因為合一就取消了本身而成為一個第三位格。
既然基督的統一性是完美的,那就應該設想,他的構成物之一是不完美的。
因為在這裏神性並未受到攻擊,阿波利拿利就下結論說,基督的人性為了給他的神性讓位,就必定不完美。
人通過理智而愛得完美:所以對阿波利拿利來說,這一點似乎是顯而易見的:基督沒有人的      (理知),
並且,為了確保他的統一性,他身上的人類精神已對神性邏各斯作出讓步。
這樣,這使神性和不完整的人性結合起來,因為神性曾使人性完整。
這樣,對阿波利拿利來說,基督與其說是神-人,不如說是一個動物外加上帝。
這已經是基督一性論的萌芽,它不停地將不完備人性的觀念加諸基督的主體,
人性是被邏各斯所成全,事實上是被它所吸收的。

  歸根究柢,阿波利拿利的全部構想都建立在人與    的同一性之上:因此,
對形而上學家產生巨大誘惑的是把身位性的奧秘降低到本性的精華,即理智,這理智是他們最為親熱的,
而且,他們對情感和肉體還不無輕蔑之言。

   迦西頓公會議因區分位格和本性而避開了這個問題。
這一區分因為與本性之整體對照而確立了身位性之自由,肯定了兩種完美原則的統一,這種統一性沒有消除,
而是確定了「每種本性的特質」。
人類本性在基督身上保護了自己的充實性:基督的位格不是被肢解,而是成全了自然本性,他使之「自立體化」;
而且位格不是在這裏被創造出來的,它本來就是屬於上帝的。
邏各斯沒有取代人性的因素:是他設定了整體的人性。

  因而,基督是完美的人,既是肉體、又是理性的靈魂。
在這裏,「理性的」這個詞必須從教父給予它的嚴格意義上來理解:「理性的靈魂」等同於     ,等同於理智,
而與可分為肉體和活的靈魂的被激活的肉體有別。
這樣,迦西頓的二分法就重新肯定了保羅的和傳統的肉體、靈魂和靈的三分法。

   迦西頓公會議之後出現的新形式的基督一性論,雖然完全服從那象徵的字面意義,卻試圖抽空它的內容。
這種把迦西頓公會議「非迦西頓化」的長期努力,或者是由於東方唯靈論頑強的一性論本能,
或者是由於主要從政治上尋求與真正的基督一性論者的妥協。
第一個動機解釋了五世紀末、六世紀初產生的單力論 (Monoenergism)教義。
其擁護者承認兩種本性,但是又斷言其運作,即顯示這兩種本性的能量依然是獨一無二的。
因而,人性與神性的區分不再是一 種抽象:或者兩種本性被混合,或者人性是全然被動的,而神性是唯一的活動體。

  這一學說在七世紀受到幾位教父的反駁,首先是懺悔者聖馬克西姆。
我們在基督身上必須同時設想兩種不同的運作和一個單一的目標、一種單一的行動、 一種單一的結果。
基督通過這種本性來行動,像一把在火中燒紅的劍同時既切割又燃燒一樣。
每種本性都以自己恰當的方式在這單一的行動中合作:大馬士革的聖約翰寫道:
「使拉撤路復活的不是人性,在他墓前哭泣的不是神力。」

  與基督一性論的另一種妥協形式──這一次是有意的──是基督一志論 (Monothelitism)。
一志論也承認兩種本性,但只承認一個單一的意志,即神性的意志。
人的意志服從這一意志,直至本身被吞沒。
這一學說的代表是特別狡猾的政客;
這種妥協的背景是:帝國東部各省一方面受到基督一性論的侵蝕,另一方面受到帝國追求統一的欲望的侵蝕。
相應地,三名宗主教──亞歷山大城的西里爾、君士坦丁堡的塞吉烏(Sergius)和羅馬教皇賀諾里島 (Honorius)──
都忙於對學說進行相當淺薄的詳述。
賀諾里島或多或少地遭到另外兩人的嘲笑,但大概只有他是誠懇的。
不過,在他死後,第六次全基督教公會議指摘他為異教徒。

  耶路撤冷宗主教聖索福羅紐(St. Sophronius)雖然年邁,在去世之前仍然抽出時間提出抗議。
聖索福羅紐的繼承者,教皇聖馬丁(St. Martin)和教皇聖阿加多(St. Agatho)繼續作出反應。
但是真正拯救了教會的是一個普通的僧侶,當時已經是單力論不可低估的對手──懺悔者馬克西姆。
他與聖馬丁一起被流放。
教皇在流放中死去。
聖馬克西姆被送回君士坦丁堡,但依然莊嚴地拒絕追隨教會準備採用的妥協辦法。
他宣佈:「即使整個世界都和你們談妥,我一個人也不會和你們妥協」,強烈反對整個教階而面對真理。
後來他遭到迫害,又被流放而死去。
但是他的反抗拯救了真理,整個教會很快被追接受這一真理。
為了反對基督一志論,我們才遵循含有深刻人類學洞察力的聖馬克西姆的論斷。

  基督一志論,像大多數這一類型的異端學說一樣,是從位格的一項功能方面來對位格提出定義的。
在這裏,意志被歸結於自立體。
為澄清基督身上兩種意志的問題,聖馬克西姆以已被確立的三體合一的理論成果為出發點。
在三位一體中,有三個位格和一種本性;意志為三者共有;只有一個意志。
這樣,意志是被歸屬於本性的概念,而不是位格的概念,不然我們就必須把三個意志置入三位一體。

  位格在與他的意志的相互關係中的超越狀態,冒犯了我們通常的概念,
這是因為這些概念只涉及到了為確定自己的「自我」而必定把意志歸屬於自己的個人。
在這裏,聖馬克西姆十分精辟地分析了意志的概念。
他區分了兩種意志:第一種,                      ,即「本性意志」(natural will),
是本性傾向於適應本身之物的傾向,是「傾向於符合本性之物的一種本性力量,一種包含了所有本質特性的本性的力量」。
「本性」狀態的本性,亦即,沒有被罪扭曲的本性,是只能向善的,因為它是「理性的」,亦即傾向於上帝的。
一種完美本性的意志是意識到善的,因而追隨善。
但是墮落蒙蔽了這一意識, 因而本性常常傾向於「反本性」;它的志向被推進罪。
但是人被給予了另一種意志,                 ,這一次它是從屬於身位性的。
這是選擇的意志,我可施於我本性意志的個體判斷,或者接受、拒絕,或者將其引向另一目標,
使之在清除自身之罪時真正合乎本性。

  由於我們真正的自由遭到篡改,使用這一審慎的意志是必不可少的。
「自由意志」適應於罪把我們推進其中的那一狀態;因為我們陷入罪,我們必須不停頓地進行選擇。
在基督身上有兩種「本性」意志,卻無人類的「自由意志」。
在他的位格中,這兩種本性意志是不會發生衝突的,因為這一位格不是一種屬人的自立體,
人已經嚐過那致命的果子,就必須不斷地在善與惡之間選擇;
但他是一種神性的自立體,他的選擇已經一勞永逸地完成,是虛己、無條件服從聖父意志的自立體。

  基督的屬人本性是完備的,但是,作為人身上之「位格」來發揮作用的東西,
也作為基督身上的「道」發揮作用:基督的身位性是神性的。
後者所承當的人性與犯罪之前的亞當的人性有些類似。
但是,這的虛己也是樂園裏的這一人性的虛己,樂園裏的人性則由於救世主的救貶意志而服從於罪的客觀條件,
對於這類條件應該不以自由意志,而以受苦和愛作出反應。
另一方面,如果聖子的意志可以和聖父的意志等同,
那麼,受成為道的意志的人之意志,則是他自己的:而在他這屬於自己的意志之中,包含了我們的得救的全部秘密。


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