基督教論

5.救贖

   納西盎的聖格列高利寫道:「為了讓我們再活起來,上帝化為肉身和死亡是必要的。」
聖亞塔納修說:「如果說上帝生、上帝死,那不是因為他生他才死,而是為了死才生。」
事實上,死的終極性並不植根於基督的屬人本性;
他作為人的誕生本身已經把一種可能變為必死的因素引入他的神性位格。
這成肉身似乎在聖父和聖子之間創造出一片「空虛」,一片允許已變成肉身的道的自由服從的開闊空間,
即救贖的精神場地。
通過被迫棄、通過被詛咒、一個無辜的人承擔了全部的罪,用自身來「取代」那些理應受到責難的人,
並且為了他們而遭受死亡。
施洗者聖約翰回應以賽亞說:「看哪!上帝的羔羊,背負世人罪孽的。」
以色列全部的犧牲傳說,以用一匹公羊取代以撒的犧牲開始,在這裏達到頂峰。
被囚的整個類型學,對於一個「遺留者」的解放之每種期待,也得到了實現。
聖保羅寫道:「基督既為我們受了咒詛,就贖出我們脫離律法的咒詛」。


  聖子精心設計的計劃的中心要素,即救贖,不應該和整體的神性計劃分離開來。
這一計劃從來沒有發生變化。
它的目標一直就是充分變為自立體的諸位格 存在,並在全部自由中與上帝的合一──對人來說,是地上宇宙,
或對天使來說,是天上宇宙與上帝的合一。
上帝的愛永遠追求同一個目的:人的神化,和通過人而達到的整個宇宙的神化。
但是墮落要求一種變化,不是在上帝的目標之中,而是在他的手段、在神性「訓導術」中的變化。
罪破壞了原來的計劃,即人直接攀向上帝的計劃。
宇宙中打開了一個災難性的裂隙;這個傷口必須治好,人類失敗的歷史必須得到救贖,以求重新開始,
這就是救贖的目的。


  如此看來,救贖似乎是神性計劃的消極側面。
它設定了一種不正常的、悲劇性的、「反本性的」現實。
把救贖歸結於它本身,使它本身變成目的是荒謬的。
我們的罪使贖罪成為必不可少,但贖罪不是目的,而是手段,是達到唯一真正目標──神化的手段。
拯救本身只是一種否定性的因素:唯一的本質現實依然是與上帝的合一。
一個人如果不專注於使自己全然關注上帝,那麼,從死亡、從地獄得救這有甚麼意義?


  從神性計劃方面來看,救贖包括幾種因素,在神性充分臨在之時更加明朗化。
它首先是消除把人和上帝分離的根本性障礙,尤其是便人性屈服於惡魔,允許墮落天使統治地上宇宙的罪。
以後,被囚造物的這一解放還伴隨有他本性的恢復;
他的本性被變得有能力接受恩典,從「榮耀走向榮歸」,
甚至達到要把神性本性納入人性,讓人性使宇宙徹底改觀這一可能性。


  聖保羅告訴我們,基督的這一工作,天使所不理解的這一工作,是十分宏偉的,
因而單一的解釋或者單一的比喻是不能囊括淨盡的。
救贖的概念具有普通法律的面貌:這是奴隸的贖罪,是為那些因不能還債而依然留在監獄的人償還債務。
關於通過十字架使人與上帝合一之中介者的主題也具有法律的性質。
但是教父又著重指出保羅提出的這兩個形象,不但由保羅提出,又被教父加以強調的這兩個意象,不應該被低化地理解,
那樣一來就等於在上帝和人性之間構築起某種無法維護的關係。
我們還是應該把這兩個形象列入其他在數量上幾乎無限的形象之中,每一個都像是一個無法言說事件的一個側面。
大量出現在福音書中的有尋找迷途羔羊的好牧人,那戰勝了強盜、把他捆綁起來、取走他贓物的「強人」,
重新發現並且擦淨了罪之塵土,下面印有上帝形象銀幣的婦女。
祈禱文,特別是復活節前一週的祈禱文,主題是消滅了敵人、打破地獄之門的勝利武士,
在地獄之門,正如但丁(Dante)所說的:「他們的旗幟凱旋而入」。
在教父著述中也有形體的形象:淨潔之火的形象,尤其是醫治人傷痛的醫生的形象。
的確,自從俄利根以來,基督就是看護和恢復被匪徒亦即魔鬼所損害的屬人本性的善良的撒瑪利亞人。
最後,犧牲的主題遠不僅僅是一個比喻。
這是一種類型學的頂峰;這一類型學享有它所宣稱的現實,享有以「一種永恆精神」提供的「基督之血」,
如《希伯來書》所記;在該書中,這一形象深刻地完成了這一法律的象徵性。


  聖保羅寫信告訴加拉太人說,基督自由地到我們中間來,「變成了咒詛」。
因此,把基督送上十字架是必然的,因為上帝離開了受咒詛者,離開了被眾人 離棄的異鄉人。
「我的上帝!我的上帝!為甚麼離棄我?」
這極為直截了當的痛苦表白也有一種象徵性的價值:受難者這最後的呼喊正是詩篇廿三篇第一節,
是長時間受苦之義人的禱告。
這一詩篇的開端宣告了人的絕望感:「我如水被倒出來,我的骨頭都脫了節。」(14節)
接著是著名的預言性片斷,雙手和雙足被扎,外衣被分,裏衣被拈鬮。
這樣,通過一種內在的類型學,基督的受難符合、並且回應了離異,
以及被自己的墮落所完全損害的屬人本性所產生的苦惱。
詩的末尾,像是宣告復活,歌頌義的勝利和上帝的拯救力量。


  如果說,基督重複了這一詩篇,那是因為他承擔了我們的全部處境,
甚至達到了那種感觸的極限:這種感觸是處於彌留之際的人在宗教性的死中體驗到的,
也就是說,他們把死體驗為一種與生俱來的受到限制,被外在化、墮落了的本性遭受損害已到盡頭──本性仍遭受損害,
即被上帝拋棄的感覺:「求你不要遠離我,因為急難臨近了,沒有人幫助我。」
在這裏是既沒有分離、也沒有悲劇的,這和聖父永遠同體。
正因為如此,分離和悲劇在進入基督之時,即已告終。
聖克里索斯托在一篇復活節講道中說:
「在基督依然自願地保持作一個囚徒的時候,死亡忍受了分娩的陣痛。它不能反抗、它迸發出來、它解救我們。」
懺悔者馬克西姆繼續談論救贖主題:「基督在十字架上的死,一直是對審判的審判。」
由於不能在上帝之子的位格中發揮作用,咒詛變成祝福;通過十字架,罪的全部條件變成拯救的條件。
因而罪和死亡都不再把我們與上帝分開。
洗禮把我們捲入基督的死,從而可以使我們與他一起復活;
懺悔永遠可以把我們送回到上帝那裏,而懺悔每天承擔的死亡,可以為我們創化出神性的生命。


  死亡的咒詛從來不是上帝的審判。
上帝的審判是一位慈愛的父親的懲罰,而不是一位暴君莫名的憤怒。
它的性質是教育性和恢復性的。
它阻止了一種被疏離生命的長存,即阻止生命冷漠地陷入一種反本性的境況之中。
它不僅結束了我們本性的解體,由於對限定性的焦慮,還幫助人在他的處境中活躍起來,並轉向上帝。
同樣,撒但的非正義的意志只有通過上帝的正義的許可,方可付諸實施。
撒但的選擇不僅受到神之意志的限制,而且也被這一意志所使用,從約伯的情形中我們 可以看出這一點。


  死亡或撒但的統治從來都不是消極性的。
此二者已經是神性之愛的標誌和手段。
在救贖的時刻,魔鬼的力主將被驅除,人與上帝的關係將會發生變化。
我們可以說,上帝要修正他的訓導術。
他從撒但那裏剝奪了統治人性的權利。
罪被清除,惡魔的統治崩潰了。
贖罪這個詞語獲得另外一種意義:向魔鬼償還某種債務, 正如公元最初幾個世紀的教父文獻所強調的。
上帝曾把某種權力交給魔鬼,然後又收回,因為魔鬼在襲擊一個無辜的人時超越了自己的權利。
艾任紐、俄利根和尼薩的格列高利都言明,撒但因為想要把自己無權控制的唯一的一個人加以管轄,
所以被公正地剝奪了權力。
某些教父,特別是尼薩的格列高利,提出某種神性計謀的象徵:在上帝神性的魚鉤上,有基督的人性作魚餌;
魔鬼撲向獵物,那鉤扎了牠──牠不能吞下上帝,死了。


  向上帝償還的債務,同魔鬼償還的債務:這是兩個只有建在一起才有價值的形象,
旨在把行動包含在這價值不可估量的深刻性之中,而基督正是通過這種深刻性向我們歸還了上帝子孫的神性的。
被那種在這些教父提出的形象面前退縮的理性主義抽去內容的神學,必定不能對基督之業績作宇宙論的考察。
但是我們不應固著於此,而應該擴展我們對救贖的知識。
相對來說,不僅魔鬼,而且天使也被剝奪了力量。
在第二位亞當身上,上帝本身直接與人性合一,使它能夠享有他對天使的無限優越性。
救贖是一種奇妙的現實,遍佈在整個宇宙之中,無論其可見與否。
「對審判的審判」使墮落的宇宙與上帝和解。
十字架上的上帝向人類伸出雙臂。
納西盎的聖格列高利寫道:「僅幾滴血就今宇宙再度完整。」


  魔鬼被擊潰,但可以說牠的權利並沒有遭到破壞。
同樣,有關人的本性之律法雖被摒棄,但是上帝的正義沒有遭到破壞。
換句話說,我們不應該把上帝描述為一個依附於某種超乎他之上的正義的立憲制君主,
或者因反覆無常而制訂出沒有秩序或客觀性的法律的暴君。
正義不是一種高於上帝的抽象現實,而是他的本性的表現。
正如他在創世的秩序與美中進行創造,並表現出他自身那樣,
他也在他的正義中顯現自身:基督本身即為正義,並以其完滿性確認了上帝的正義。
並不是聖子因不亞於聖父地承受由無限的傷害而來的無限滿足,而實施了一種怪異的正義。
納西盎的聖格列高利問道,「為甚麼聖父甚至沒有接受亞伯拉罕在一次燔祭中貢獻 出的以撒,而是以公羊代替這種人祭?
為甚麼聖子的血對他來說賞心悅目呢?」


  基督不是執行正義,他顯現正義:他顯示出上帝對造物的期望,
即人性的完滿,「最大限度的人」──用尼古拉、庫薩的話來說。
他完成了被亞當背棄的人的使命:只依靠上帝來生活,來哺育宇宙。
這就是上帝的正義。
聖子在神聖自性上與上帝同一,通過道成肉身獲取了實現這一正義的可能性。
然後,雖然聖父顯得與他遠離,他也能夠服從他,放棄他的人性給予他的,他自己的這種意志,全然獻身,甚至死亡,
以求從聖父那裏得到榮耀。
這是在基督道真正的亞當身上人性的恢復。
納西盎的聖格列高利總結說:「上帝接受犧牲這一點不是顯而易見的,校牲不是因為他要求如此,或感到有某種需要,
而是因為一種精心的設計的計劃使然。」
「人必須借助於上帝的人性來神聖化;
上帝自己必復解放我們,以他自己的力量戰勝暴君,用他的兒子把我們招回到他那裏去;
他的兒子是中介者,為了聖父的榮譽而完成一切,他對聖父是事事服從的……讓沉默來崇敬其他的一切。

 

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