b. 本質,能源,以及人格

我們看到了在術語學中所有的三個基本的分别,而我們更進一步地以另外三個區別將其分析過了;我們是在卡帕多西 亞教父們的書寫中 -- 尤其是在聖格利高里神學者的書寫中 -- 遇到這另外三個區別的。

這些其他的區別是因以下的理由而被做出的。阿 裡烏斯教人 (Arians) -- 而事實上是烏奴米耳教人 (Eunomians) -- 對東正教提出了以下的問題:兒子到底是指上帝的本質,還是指上帝的能源?如果東正教回答說, 他指的是本質,那他們就不能夠在兒子和父親之間做出辨別。 如果他們說他是能源的名字,他們則有把兒子當成一個受造物的危險。面對著這種壓力,聖格利高里在他的第三佈道中強調著兒子既不是本質的名字,也不是能源的 名字;他是一種關係的名字。但是看一看這些是如何被辨別出的 -- 這三個名字是如何被定義出的 -- 則會是很有趣的。

聖格利高里神 學者在關於這點以及這三個差別的方面上, 給了我們他自己對這些名字所作出的定義。它們是很微細的哲學性的差別,然而,這些差別是很重要的。

他 說「本質」是那個在每一件事物中自我現存的東西。它是那件我們可以只關於它自己的存有、單獨提及的東西。上帝的本質可以如此被理解: 只關於他自己的獨特性。那就是「在每一件事物中自我現存的東西」的意思。

他說「能源是那個在其他事物裡可以被知覺的東西」; 它是在其他事物裡面可以被理解和發現的東西。我們也可以說, 那個「在其他的事物中」 (或,其他的 ' 事件 '中: event; το συμβεβηκώς -- 如同在希臘哲學中所說的)被發現的東西帶領我們至「關係」或協會的概念。

即使不顧這些表示著人格或位格 (hypostasis) 的事情 (他稱之為 ' 協會 '),他很清楚地將其與能源以及本質區別開。人格或位格既不是本質,也不是能源。 那它到底是甚麼呢?為了能明白它是甚麼,我們必須先看一看 (在有關於其他那兩者的方面上)它不是甚麼。我們必須先弄清楚本質是否是自我存有和自我現存的一件東西,以便能講一件事物的本質。上帝是神聖的本質。我們 没有被強迫將神聖的本質在我們的思想中與任何其他事物的本質相聯繫上,以便使我們能够提及到本質。

既然人格不是本質,他就必須是一件不 能被理解為是自我存有的東西;他不是自我現存的。如果他是自我現存的,他就會是本質。因此,既然他不是一個本 質,他就不能只由自我而被理解。我們不能把他隔離開。當你想談起一個人格的時候,你需要同時提及到另一者。你不能單獨地提及到他。 然而,在有關於本質之時,你可以只獨自地提及到一個、單一的本質。在有關於人格或位格之時,你則不能够如此。而在另一方面上,他也不是能源。而他為甚麼不 是能源呢?因為他没有與其他存有者共融,以便我們能在別處找到他。讓我們來看一下這神秘的製作。

在一方面上,人格若是没有與其他存有者 共融 -- 他若是没有協會聯和 -- 則是不能够存在的。 而在另一方面上,一個是人格的東西是不能够在另一個人格中被發現的,然而能源則能夠。能源是兩者所能共有的。本質和本性都是可以被共有的; 但是,本質也能夠在邏輯上獨自地被定義。這就是所能够表示出本質的之事。

所以,人格 -- 位格 (hypostasis) -- 表示出一種自我身份,一個雖然不能夠獨自存有以及獨自被察覺到的、但却也不能在別處被發現的東西。他不能够獨自存有,但,同時, 他也不能在別處被發現; 他只能在其自己之中被發現。 換句話說,他是如此獨特的、如此史無前例的、如此是自我本身,沒有其他任何人能夠作他。 父親不能够是兒子,也不能够是聖靈。兒子不能够是父親或聖靈。' 父親 ', ' 兒子 ' 和 ' 聖靈 ' 表示著不同的位格或人格; 他們是如此獨特的以及史無前例的,關於他們的最有意義的以及最奇怪的事情則是, 他們在他們與其沒有關系的事物之中是不能够被發現的: 他們是根本不存在的。 因為,如果父親不與兒子有關係,他就不再是存在的。 但是儘管是如此,他仍然不是兒子。

人格是與另外一者共融之者 -- 也就是來自於一種人際關係的自我身分; 如此導致於非共有之事物,也就是一個不能在另一個事物中被發現的事物; 而他若没有與其他事物有關系,他也就不能够被發現,因為如果那種關係忽然中斷,那個人格的存有也會忽然中斷。 所以,如果人格或位格既不是本質也不是能源,那他一定也不能自我現存; 換句話說,我們不能够單獨地提及到一個人格,而不把他與其他的某某相聯繫上,而我們也不能够把他當成能源來提及,因為他不能夠在其他事物裡面被發現。

例 如,上帝的能源。讓我們看一看他的能源之一: 他的能力。是為他的能源的他的能力能夠在所有三個人格中被發現,而它確實在所有三個人格中被發現。它也能夠在上帝之外被發現; 它也能夠在上帝之外行動作為。 這被稱為 ' 事件 ',即,我們能夠在本質之外發現的東西 (而本質擁有能力),而本質則得與能源區別開,因為我們不能在本質之外找到它。我們不能够在受造物之内發現上帝的本質。 但是我們能夠在受造物之内發現上帝的能源。能源可以被共有,甚至在本質之外。本質不能被共有; 它表示著自我存有;它不能够在自己之外被分類,因為如此它將不再是那件事物的本質。

那麼,人格能夠被共有嗎?是的,但也不是。人格不能够 存在,如果他沒有共融和關係的話 -- 換句話說,如果他不與其他的人格相聯繫上的話。一個人格就不是人格。一個本質,那是可以的。 一個能源,那也是可以的 (當我們提及到其結果的時候)。但是一個人格,一個位格,就不是人格。 因此,在那裡必需有超過一個的共融,以便能有人格。

但 是在這共融中,每個人格皆確有其所謂的位格性的特徵 (其私人、個人性的特點),而這是不能被共有的。父親不能給與兒子他的父性,也不能給與他他的任何特徵。這些位格性的特徵 -- ' 父親 ',兒子 ' 和 ' 聖靈 ',或, ' 非誕生 ', ' 誕生 ' 以及 '來自於' -- 這些皆是不能夠被共有或給與的。 為甚麼呢?因為每一個人格皆是獨特的和單一的身分。如果他被其他之者所代替,那他就不再是那獨特的身分了。那就是為甚麼,在有關於這個表示著人格或位格的 關系協會的方面上,卡帕多西亞教父們使用「自我相同」 (selfsame: το ίδιον) 的說法。

乍看之下,這件「自我相 同」之事似乎是與關係協會等等有所衝突。如果我們是在有關於關係協會的方面上來定義人格的,那我們是如何能夠同時把他定義為 「自我相同」的?然而,「自我相同」之事是起源於一個關係協會。協會這個概念偏偏是能够建立出一種「自我相同」之性,一種獨特性,一種同一性,一種不能被 共有的東西。 所以,若是不與其他人格共融的話 -- 若是没有協會的話 -- 這件「自我相同」之事就不能存在。因此,神聖的三位一體中的每一者皆是獨特的,唯一的,不能替換的,只因為他一直是與其他的人格共融和會和。所以,如果你 切斷了那個共融,你就會失去了位格。因此,共融是位格的一個先決條件。 而在另一方面上,共融制造出特性 -- 自我相同的存有者 -- 而他們若是一起共融,把其中一者的特點給予到另一者身上,你就失去了他們。 這些是基本的項目,而這就是這些術詞在教父神學中被使用的方式。

我 們將看到這些基本的原則是甚麼,當我們在三位一體學中用上它們的時候。因為我們已說到的所有的事情皆是好的,並且一位哲學家將會對其有所同意。但 是當我們把它們運用於三位一體學的身上的時候,希臘哲學的連續性則會被破壞掉。

那,教父們在運用這些術詞的時候 (我們在運用教義學 -- 尤其是有關於上帝的教義 -- 的時候已分析過了它們) 所介紹出的基本的原則是甚麼呢?

第一個原則 -- 我們在之前已經提及到了 -- 則是, 那「是甚麼」 (即,上帝的本質或本性)是不能够被知道的,它是不能够由理智思考或理解的。 這自然地在某種程度上是可以由新柏拉圖派哲學所接受的,但是,希臘哲學或思想中的一條基本的原則則是,人是可以知道事物的本質的; 理智是能夠做到此事的,因為理智可以抓住某件事物的概念,因而被引至於那件事物的本質。

換句話說,為了能' 知道 ' 這張桌子的本質,為了能知道「它是甚麼」,那,依據希臘哲學來說 -- 如果我是傾向於柏拉圖學派的 -- 我將得在那桌子之中尋找'桌子'的概念。 這張桌子本身,無論它是多麼地超越出實際的桌子,然而以我的理智 -- 我能够看到那張完全是想像性的桌子。 理智是能夠超越存有的:客觀性的、啟示性的存有。 我的理智越是清純淨化、不受物質性的事物所污染,我就越是能夠達至和察覺到想像性的、智力性的圖像。 如果我是偏向於阿裡斯多德的,那我將在桌子的物質性的位格中尋找其本質。在這張桌子的物質之内,有那些使得它成為桌子的自然法律。理智能够中止對這些法律 的思考。但是,在詳細地思考和描述這些自然性的和客觀性的(而不是想像性的)法律之時,我則可以以這種其他的方式來思考本質。

依據希臘 教父們的說法 (如果我們去看看西方教父的說法,那則會是完全不同的; 我們將在我們未來的課堂中調查一下西方神學是怎麼樣回答這些問題的,而東方教父們的解答則是很清楚的),上帝之「是甚麼」(本質)是不能够被構思的,不能 够以理智來理解的。「神性是無限的和不可理解的,而在關於神性的方面上,僅僅只有一件事情是可以理解的: 那就是其無限性以及其不可理解性。」 («Άπειρον το Θείον και ακατάληπτον και έν μόνο αυτού καταληπτού η απειρία και η ακαταληψία αυτού») (John the Damascene). 我們不能够只以理智來理解一件東西。因為理解正好事先需要一種理智的能源。

卡帕多西亞教父們所介紹出的、以及聖巴西爾 (St. Basil the Great) 所強調過的第二個原則是,本質(「是甚麼」) 若是没有「是如何」或「就是他是的那樣」(位格:hypostasis) 則是不存在的。一個没有位格的本質是不存在的;它是不能够被理解的,就如巴西爾所說過的。空虛的本質不能存在。這是很重要的,因為在存在論中,「就是他是 的那樣」 (as is) 跟「是甚麼」(本質)一起,有一個最主要的地位。

希臘哲學總是給予「是甚麼」(本質)最主要的地位。卡帕多 西亞教父們使用上這個想法 -- 我們能夠稱之為阿裡斯多德派的概念,因為阿裡斯多德其實比柏拉圖更對教父們有用。使用上阿裡斯多德的想法等等,他們提供了在' 第一本質 ' 和 ' 第二本質' 當中的差別 。

阿裡斯多德用 ' 第一本質 ' 來表示出特定的,細節的之事,而他用 ' 第二本質 ' 來表示出一般的之事。例如, ' 第一本質 ' 表示出喬治, 克斯達斯,約翰 -- 特定之人。' 第二本質 ' 表示出一般的人: 人類,人性,也就是存在於克斯達斯、喬治、約翰、以及所有人中的人性。

但是,神的本質 -- 神性 -- 不能在位格 (人格) 之前存有,因為空虛的本質不能存在。

同樣地,在有關於人性 (人的本質) -- 也就是所有的人 -- 的方面上談起一個一般的人類, 而又不意味著真正的個人等等,那也是不可能的。上帝之事也是同樣的; 談起上帝的本質,而又不同時去說「他是如何」,或者是, 上帝的人格或位格,那也是不可能的。因此,神性不能在邏輯上出身於其位格之前;只因為本質不能够空空地存在著,而不有任何的位格。

第三原 則:本質和位格(「甚麼」和「如何」)不能够彼此分開,或者說,一者不能够没有另一者而被瞭解,所以,在有關於上帝的方面上位格也不能夠没有 本質而自己存在著,而本質也不能沒有位格。然而,有某某制造出一種階級性。這個階級性是起源於因果的這個概念。雖然本質不能沒有位格,或位格不能没有本 質,但,本質和位格兩者一起的存有 -- 在有關於他們所 '有' 的方式的方面上 -- 則不是自動的。在其中有一個原因。

在上帝的存 有中的原因或因果的概念 -- 我得堅持 -- 是教義學中的最重要的以及最未被認識的地方;這是由卡帕多西亞教父們所介紹出的,而那是因為以下的理由:

首 先,這是完全相反於新柏拉圖學派的; 柏拉圖學派相信,一者從另一者之出現,那是「一者」的自然演變和必要性的結果 (Plautinus 的流出系統)。這自然地是向下演變的。對他們來說,一件存有物成為許多存有物之事 (這因此被認為是邪惡的,因為,在成為很多事物之後,那一個存有者即是墮落的了)是因必要性之故而發生的,而完全没有那一者之意願的。

而 在另一方面上, 卡帕多西亞教父們必須面對烏奴米耳教人,而烏奴米耳教人建立出一條哲學、神學性的原則,來作為他們的極端性的阿裡烏斯教的根本。 依據他們的說法, 「兒子是一個受造物」。而那條原則是甚麼呢?那就是,上帝的本質和父親是同一者。父親和本質是同樣的事情。既然只有父親是 -- 依照東正教所一般接受的說法 -- 惟一的未出生之者,那,每一件在父親的區域之外的東西 (例如兒子: 他是出生的,而不是未出生的) 則自動地是在於本質的區域之外的,因為上帝的本質已在父親之內被耗盡了;因為它只是與他有關的。 所以,在本質(「他是甚麼」)以及父親的「他是如何」之間做出區别,這就是非常有必要的。「父親是一件事,而本質又是另一件事。」

那又有 這個問題: 到底兒子是出生於父親的本質之中的呢,還是只是出生於父親之中。自然地,父親不能没有本質而存在著。第一大公會議 -- 在 Saint Athanasius 的神學的基礎上 -- 強調過,兒子是出生於父親的本質之中的。 如果真是如此,本質 -- 如同 Saint Athanasius 所特别聲明過的 -- 則是可以結出生命之果的;他是可以產生出生命的。如果我們停留在此,我們就必須再說,這個富有生命的起因是在上帝的生命中、在他的存有中所觀察到的。這個 起因 -- 因而解釋了這個富有生命的效果 -- 就是那個本質。既然那個本質是能够結出生命之果的,那他就能生出生命,就如任何其他能够結出生命之果的自然界的事物一樣地能生出生命。

當 卡帕多西亞教父們介紹出因果的概念的時候,他們如此做的原因是為了擊敗那種認為在父親之外能另外有產生生命的起因的想法。父親即是起因。當他們說 父親即是起因的時候,他們很清楚地是在父親和本質之間做出區别。 如果他們不在這兩者之間做出區别,那他們就會陷入烏奴米耳教人所陷進的同樣的陷阱。父親是不能被識別為是本質的。因此,當他們說惟一的起因是父親之時 (而我們已知道,有關於「及聖子」 (Filioque) 的神學異論即是以這為基礎的),那,我們就没有排除開我們(在有關於「及聖子」 的方面上)把兒子作為起因的可能性;我們也是在反駁本質即是起因。而起因是父親。

所以,這個肥沃的本質 -- 神的本質 -- 並不是自動地和自然地生產出一個三位一體的生命的。它是透過父親而生產出三位一體的 -- 也就是透過一個人格 -- 因此, 我們是在有關於因果的上下文中把父親作為是(與其他的兩個人格相比)最主要的人格的(其他的人格的位格是在於父親以內的, 並且是從父親中提取出來的)。他們不是天生就有它們的;大自然本身也是經由父親而位格化的 (hypostatized),而三位一體的生命即是因此而處於自由的狀態中的。這不是自然的需要的結果。

Athanasios the Great 是第一位介紹出 「父親的本質」 的這個想法、以及肥沃的本質的這個圖像之人。 他同時也說出以下的、非常重要的事情。阿裡烏斯教人對他施加壓力:「這樣,你說兒子是屬於上帝的本質、而不是上帝的意願?那兒子就有必要是兒子了。」 他回答道:「當然他不是必需是兒子的。雖然他不是屬於上帝的意願,但他也不是因必要而是兒子。他為甚麼不是因必要之故?因為父親是永遠地如此希望的,並且 這永遠皆是父親的意愿。」而重要的事情則是,兒子不但是由父親所希望的,然而,就如 Athanasios 在他的反對阿裡烏斯教人的第三佈道中所說過的: 父親也意望著他自己的位格;.如果我們牢記在心 -- 依據 Athanasios 的看法 -- 位格繼續表示著本質(或者,兩者即是同樣的事情),那我們就有一個雙重的意思:那就是上帝的本質的存有,而且父親自己的本質 -- 從其中兒子出現,而它即是由父親所意望的,那就是它為甚麼存在著。本質的存有不是強制性的:父親也意望著他自己的位格;我將讀出那整個相關的段落,因為它 是有著重大的意義的。

66. Αρ’ ούν επεί φύσει και μη εκ βουλήσεως εστιν ο Υιός, ήδη και αθέλητός εστι τω Πατρί, και μη βουλομένου του Πατρός εστιν ο Υιός; Ουμενούν, αλλά και θελόμενος εστιν ο Υιός παρά του Πατρός, και, ως αυτός φησιν. «Ο Πατήρ φιλεί τον Υιόν, και πάντα δείκνυσιν αυτώ». Ως γαρ το είναι αγαθός ουκ εκ βουλήσεως μεν ήρξατο, ου μην αβουλήτως και αθελήτως εστίν αγαθός’ ό γαρ εστι, τούτο και θελητόν εστιν αυτώ. Ούτω και το είναι τον Υιόν, ει και μη εκ βουλήσεως ήρξατο, αλλ’ ουκ αθέλητον, ουδέ παρά γνώμην εστίν αυτώ.

Ώσπερ γαρ της ιδίας υποστάσεως εστι θελητής, ούτω και ο Υιός, ίδιος ων αυτού της ουσίας, ουκ αθέλητός εστιν αυτώ. Θελέσθω και φιλεέσθω τοίνυν ο Υιός παρά του Πατρός και ούτω το θέλειν και το μη αβούλητον του Θεού τις ευσεβώς λογιζέσθω. Και γαρ ο Υιός τη θελήσει ή θέλεται παρά του Πατρός, ταύτη και αυτός αγαπά, και θέλει, και τιμά τον Πατέρα. και έν εστι θέλημα το εκ Πατρός εν Υιώ, ως και εκ τούτου θεωρείσθαι τον Υιόν εν τω Πατρί, και τον Πατέρα εν τω Υιώ. Μη μέντοι κατά Ουαλεντίνον προηγουμένην τις βούλησιν επεισαγέτω. μηδέ μέσον τις εαυτόν ωθείτω του μόνου Πατρός προς τον μόνον Λόγον, προφάσει του βουλεύεσθαι. Μαίνοιτο γαρ αν τις μεταξύ τιθείς Πατρός και Υιού βούλησιν και σκέψιν. Και γαρ έτερόν εστι λέγειν, Βουλήσει γέγονεν, έτερον δε ότι Ίδιον φύσει τον Υιόν αυτού αγαπά και θέλει αυτόν. Το μεν γαρ λέγειν, Εκ βουλήσεως γέγονε, πρώτον μεν το μη είναί ποτε τούτον σημαίνει. έπτεια δε, και την επ’ άμφω ροπήν έχει, καθάπερ είρηται. ώστε δύνασθαι τινα νοείν, ότι ηδύνατο και μη βούλεσθαι τον Υιόν.

Επί Υιού δε λέγειν, Ηδύνατο και μη είναι, δυσσεβές εστι και φθάνον εις την του Πατρός ουσίαν το τόλμημα. ει γε το ίδιον αυτής ηδύνατο μη είναι. Όμοιον γαρ ως ει ελέγετο, Ηδύνατο και μη είναι αγαθός ο Πατήρ. Αλλ’ ώσπερ αγαθός αεί και τη φύσει, ούτως αεί γεννητικός τη φύσει ο Πατήρ. το δε λέγειν, Ο Πατήρ θέλει τον Υιόν, και, Ο Λόγος θέλει τον Πατέρα, ου βούλησιν προηγουμένην δείκνυσιν, αλλά φύσεως γνησιότητα, και ουσίας ιδιότητα και ομοίωσιν γνωρίζει. Ως γαρ και επί του απαυγάσματος αν τις είποι και του φωτός, ότι το απαύγασμα ουκ έχει μεν βούλησιν προηγουμένην εν τω φωτί. έστι δε φύσει αυτού γέννημα θελόμενον παρά του φωτός, τού και γεννήσαντος αυτό, ουκ εν σκέψει βουλήσεως, αλλά φύσει και αληθεία. ούτω και επί του Πατρός και του Υιού ορθώς αν τις είποι, ότι ο Πατήρ αγαπά και θέλει τον Υιό, και ο Υιός αγαπά και θέλει τον Πατέρα.

66. 這樣,因為兒子是天生的而不是因選擇之故,那他也就是父親所不要的?那兒子就不是由父親所意望的?確實不是如此;兒子確實是由父親所意望的, 並且,他說過: 父親愛兒子,而一切皆指向這事。因為,就如他的善意雖然不是起源於他的意望的,但也不是他所不意望的和不要的,反而對他來說是稱心的; 因此兒子也是如 此,他雖然不是起源於上帝的意望的,然而,他也不是他所不要的,他也不是反對於父親的意見的。

因為,正如父親意望著他自己的位格,同樣地 兒子的位格 (他是自我相同的本質) 也不是他所不想要的。兒子因此是由父親所想要的以及所愛的,所以,我們應該將其考慮為上帝所想要的以及非不想要的。因為兒子是欣然地由父親所想要的,而他 同樣地也愛、想要、和尊敬父親,並且父親在兒子之中的愿望是同一個,以至,在這裡,我們能把兒子視為是在父親裡,而父親也是在兒子裡。 我們不應該介紹出瓦倫丁尼耳 (Valentinian) 的關於意願的見解,而任何人也不該如此被說服,認為父親對兒子所有的惟一方式就是他的意愿。

若 是某人想在父親和兒子之間插入任何意願或渴望,那他就是有精神病的。因為去說 「這是乘著他的意願而發生的」, 那是另一回事, 而再說 「上帝之愛他的兒子以及想要他的兒子是因他的自我相同之事之故」, 那也是另一回事。因為,若說 「這是乘著他的意願而發生的」,這似乎是意味著兒子在此之前是不存在的;此外,這能夠意味著一種相反傾向,好比說,父親是有能夠不要兒子的潛力的。

若 說「兒子也是有可能不存在的」,那不但是無禮的, 而且也是等於膽敢去觸摸父親的本質,好比那個自我相同(的本質)可以曾經不存在過。這就好像是說 「父親可以是不慈善的」。 因此,正如父親天生就是永久慈善的,同樣地,他也是天生就是永久產生出生命的; 若說「父親想要兒子」以及「 Logos 想要父親」,這並不顯示出事先想要著另一者;事實上,這只是他的本性的實際性,他的本質的一種特徵,他的相像性的一個認知。就如當某某談起光的光輝的時 候,光輝事先並沒有任何意願。它的出生是光先天地就想要的,並不透過任何考慮或意願,而只是天生地和真實地就是如此。 同樣地,在談到父親和兒子之時,正確的說法是,父親愛以及想要兒子,而兒子也愛以及想要父親。

父親的兒子是屬於父親的本質這回事並不意味 著他是因必要性之故而是兒子的。以這條自Athanasios the Great 以來就已經存在的原則為依據,卡帕多西亞教父們繼續做出以下的微細的區別:在因果方面上的區別,即,兒子的起因是父親,因為父親他自己意望著他自己的位 格,因此他一定也是同樣地意望出兒子的位格。

我們是在向存在論的極點前進著的;我們不能再更深入地前進。我們是在問,上帝是因為他想存在 而存在著呢,還是因為他不能不存在。當我們說「他意望著 他自己的位格」的時候,我們是在說他存在只是因為他想存在,而不是因為他不能不存在。卡帕多西亞教父們是在 Athanasios 的這條原則的基礎上命名父親為「起因」的: 上帝存在,是因他的「缘故」之故;他是起因。然而,「父親」不是本質;「父親」這個名字不表示著本質;它不是本質的名字。它是一個人格的名字。因此,起因 是在於人格的自由之中的,是在於上帝之中的,而它一點也不是自動性的或強制性的。

卡帕多西亞教父們準確地強調著這點 -- 父親的自由和上帝的自由 -- 的這回事在聖格利高里神學者的第三神學佈道中已是很明顯的。在這段新柏拉圖式的上下文中,他攻擊烏奴米耳教人以及希臘的新柏拉圖派的哲學家。他最可能是在 對付著新柏拉圖派的哲學家,雖然山口的這個概念(喝水用的容器)以及善意滿出的這個概念 -- 上帝是慈善的並且類似於一個滿出善意的山口 -- 在柏拉圖的時代期間就已存在的了;

然而,在這裡,事情是特别有關於第一和第二起因的。這段文篇因此是在批評 Plautinus 的; Pluautinus 相信第一和第二起因等等,即,一者之成為很多者,那是一個非意願的、自然的結果。格利高里就是在這裡回答道:「這,對我們來說,是無法接受的。它為甚麼是 無法接受的?因為我們因此就會在此介紹出一個不是自願的誕生。」

對我們來說,格利高里說道,兒子的誕生不能是不是自願的。 如果這不是自願發生的話,那我們就是在介紹出這個柏拉圖的第一和第二起因的概念;滿出性的這事,太肥沃的本性這事,因而生出生命。這是自然主義性的、生理 機能性的理解方式。他包含著必要性的要素。而格利高里之所以被這個柏拉圖式的想法觸怒的唯一的理由正是,因為它容納著非自願性的要素 (「我們因此就會在介紹出一個非自願性的誕生。」) 他很明顯地是在嘗試著強調出兒子之誕生的自願性,不然,我們就會最終說道,整個神聖的三位一體皆是出於必要性而存在的,有如本質的一個自然結果。

第 二次大公會議改變了第一次大公會議所定出的信條,並且也做出了一些其他的較小的變化。它是否做出某些貢獻,那是一個最玄妙的和最被談論的問題之 一。我們今天所相信的信條到底是不是屬於第二次大公會議的呢?無論如何,第二次大公會議在歷史上是與我們今天所使用的信條連接上的,它說: 「兒子是從父親出生的」。在此刻,尼西雅信條 (Nicene Creed) 是君士坦丁堡信條的基礎; 它說:「... 從父親出生的。 即,從父親的本質 ...」「即,從父親的本質」這句話以後又是怎麼一回事呢?它為甚麼被除掉了?為甚麼這些所有的問題皆在 325 年以及 381 年之間出現 ,以至導至於兒子的誕生會被視為是强制性的嚴重的可能性 (如果我們說「本質」的話)?這並不意味著第二次大公會議反駁了第一次大公會議。這只是意味著第 一次大公會議的結論被正確地解釋出了;也就是,它是必須如此被解釋的,而不是以任何其他的方式,因為 阿裡烏斯教人以及烏奴米耳教人正在制造出一些將兒子的誕生解釋為是强制性的詮釋。 為了能迴避這個强制性,第二次大公會議於是允許了這個改變。我們還能夠說更多其他的事情,以便顯示出,對教父們來說,基本的原則是,雖然本質是不能没有位 格的,但,存有的起因是父親的人格或位格。而這個宣告的目的是把强制性的想法從上帝的存有中驅逐掉。反之,它在神聖的三位一體的存有中介紹出自由的概念。


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