基督徒

基 督 論 教

1.引言

　　三位一體出現在基督論教義非常理智的結構，亦即位格與本性的區分之中。
三位一體是處於三個位格中的同一種本性；基督是兩種本性中的同一個位格。
神性與人性，從被造物與非被造物之間無限的鴻溝來看其隔絕程度無論多麼嚴重，也都能在一個位格的統一性中得以整合。

　 　三位一體論和基督論之間有一個相關環節，
即同體性：因為本體同一（homoousios）這個術語本來用於澄清三位一體中聖父與聖子的統一性，
 現在又出現在迦西頓公會議（Chalcedon）上最終制定的基督論教義之中。
一方面，基督依其三位一體性便與聖父同體；另一方面，依其人性，他又與我們同體。
因而，存在著看兩種同體性，卻只有一種現實的儀容，只有一個位格，同時是真正的上帝和真正的人。
這一自立體包容了兩種本性。
變愛成另一個的時候，它依然是它，神性沒有被轉化為人性，人性也沒有被轉化為神性。

　　澄清了二寓於一的這一基督論教義的迦西頓教義，是與對道成肉身加以理性化的嘗試作的長期鬥爭的終結，
這種理性化的首試是通過或者消除基督的神性，或者消除基督的人性的方式來實現的。
換言之，在背景中兀然矗立著基督教古代時期的兩個巨大的相互對立的神學派別：
亞歷山大學派 （Alexandria）和安提阿派（Antioch）。
安提阿派是一個文字詮釋派，主要專注於《聖經》的歷史方面。
它似乎懷疑每一種象徵性闡釋，神聖事件的每一種靈知，並且一而再．再而三地忽視歷史中永恆者的在場。
因此，耶穌有可能被描述成為猶太地（Judaea）歷史中的一個個體，
但是就其暫時性背景而言，這一歷史涉及人類的事務太多。
在安提阿派那裏，歷史變得偏狹起來，常常達到忽視上帝變為人這一宏偉圖景的地步。
與此相反，亞歷山大學派專注於基督教的靈知，常常通過一種過多傾向於比喻的闡釋而無視《聖經》內容的具體的樸實性，
傾向於蔑視道成肉身的歷史方面，人性方面。
從這兩個學派中都產生過大神學家，但每當其中某派屈服於特殊的誘惑之時，也會產生大的異端份子來。

　　起源於安提阿派思想的聶斯脫利派（Nestorianism）把基督分解為兩個不同的位格。
因為每一同體性都引發出一種單一的共體存在，所以出現了兩種同體：神子和人子，
既然二者是位格，所以它們就是分離的。
實際上，因為術語尚未穩定，所以位格與本性的區分是混亂的，
因而聶斯脫利 （Nestorius）的思想在很長一段時間內能夠引人誤入歧途。
君士坦丁堡的這位主教長屬於安提阿派，他被認為是這一派的偉大神學家、是大師，
有些人如摩普綏提亞的提阿多羅（Theodore of Mopsuestia），
明顯地傾向於異端（提阿多羅在六世紀死後受到第五次普世基督教公會議的譴責）。
聶斯脫利謹慎地區分了兩種本性，他的主張顯得正統，直到他否定「上帝之母」（Theotokos）這一稱號屬於聖處女，
並且要用「基督之母」（Christotokos）這一稱號取而代之。
這一作法傷害了純樸信徒的虔敬心，聶斯脫利造成了一宗醜聞。
由於不能把握身位性的奧秘，他便從本性上設想位格，終於把第一位格和第二位格等同起來。
相應地，他把道的位格和耶穌的位格對立起來，雖然他又把二者結合起來──然而是通過某種道德的關聯，
通過一種使耶穌成為道的接受者的選擇結合起來。
對於聶斯脫利來說，只有基督的人性位格才是為處女所生；她只是基督之母，不是上帝之母。
上帝之子和人之子這兩個兒子雖然合一，但在基督身上不是同一個。

　　然而，如果基督不具有位格的統一性，我們的本性就不是上帝真實地設定的，
而道成肉身也就不再是一種「身體的」復原。
如果基督身上沒有真正的統一件，人和上帝的合一也就不再可能，關於拯救的全部學說將失去本體論的基礎，
我們依然會處於和上帝分離的狀態。
神化被禁止，基督將不過是一個偉大的模範；而基督性就變成了道德性，一種對耶穌的仿效。

　　出自東派教會虔敬態度的激烈反對迅速驅逐了聶斯脫利學說，但是反對情緒之猛烈，滋生出另 一極的異端。
為了維護基督的統一性，他們從本性、從神的本性方面，通過對道的高揚來表現這統一性。
亞歷山大的聖西里爾在他反對聶斯脫利的爭辯中提出了一個公式：道的化身只有單一的本性。
對他來說，這是簡單的用詞不當，從其上下文能看出這一點，聖西里爾依然是正統的。
但是他有一些門徒則生搬他的公式：在基督中，在其神性中的唯一本性。
這一異端的名稱便由此而來： 基督一性論（來自希臘語詞　　　　，單一的；和　　　　　，性質）。
這樣，基督一性論者並不否認基督的人性，但是這種人性在他們看來是湮沒在他的神性之中 的，像一滴酒落入汪洋大海。
人性在神性中分解，或者在接觸神性時蒸發殆盡，像潑在大火盆裏的一點水。
基督一性論者不厭其煩地重複說：「道成肉身」；
但是對於他們來說，這個「成」是水變成冰的「成」：是一種表象，一種相像，因為在基督身上，一切都是神性的。
因此，基督和聖父，而不是和人同體。
他經過聖處女， 卻不繼承她的任何特性；他不過是利用她而出現。

　　無論他們之間的細微差異有多少，但不可否認的是，
在基督一性論者當中有一點是保持不變的：基督的確是上帝，的確不是人。
換言之，基督的人性僅僅是一種現象，而基督一性論以化為幻象論而告終。

　 　聶斯脫利主義和基督一性論都是教會內部從未停止威脅基督教的兩種前基督教傾向的表現：一方面是兩方的人文主義，
即雅典和羅馬的遺產；
另一方面， 是古代東方的宇宙迷妄論和純粹的內在性，
及其重新吸收一切的絕對者（水和冰的形象在印度是經典性的，用來表明有限與無限的關係）。
一方面，人性在封閉它自身；另一方面，它又淹沒在神性之中。
在這兩種對立的傾向中，迦西頓教義圍繞著真正的上帝和真正的人，
對上帝與人的真理，他們既無分離又無融通的統一性的秘密，進行了詳細的規定。
「依據教父傳統，我們一致宣佈，必須承認單獨的和唯一的兒子，我主耶穌基督，他有完美的神性和完美的人性，
因有神性而是真正的上帝和與聖父同體的真正的人，因有人性而與我們同體，除了罪，一切都與我們相同，
使神性在一切世代之前為聖父所生，依人性在近期為上帝之母．處女馬利亞所生， 是為了我們和我們的拯救，
作為單獨和唯一的基督、子主，這獨生子（the Only-Begotten）以沒有混合．沒有理化、不可分割、
不可分離的兩種本性來讓我們認識他自身；
以這種方式，合一不會破壞兩種本性的差別，
但是， 相反，每種本性的特性在一個單獨的位格或自立體中結合時，只會更為牢固，
而道單一的位格或自立體不會分割或分開成為兩個位格，它依然是聖子．單生體、上帝與道、主耶穌基督的同一個，
而且是單獨的位格。」

　　「沒有混合．沒有變化、不可分割、不可分離」，兩種本性就是這樣在基督位格中統一起來的。
在這四個定語中，前兩個是針對基督一性論者，後兩個是 針對聶斯脫利派的。
事實上，這四個規定都是否定性的：　　　　　　　,　　　　　　　　　　　,　　　　　　　　　　　。
它們以表面否定法囊括了道成肉身的奧秘，但是禁止我們去想像其「為甚麼」。
基督完全是上帝：無論作為搖籃裏的嬰兒，還是在十字架上受難，他都不曾不享有三位一體的充分特徵，
也不會停止以其恆在之威力統治宇宙。
聖克里索斯托的祈禱文呼喚說：「啊，基督，你在墓內的身體之中，在地獄的靈魂之中，
正如你作為上帝曾和竊賊在天堂中，和聖父與聖靈在寶座上，你是無限的，你充滿萬物。」
另一方面，基督的人性也全然是我們的人性。
人性不因為他永恆的誕生而屬於他，是他的神性位格在馬利亞身上育成了它。
因此，基督有兩個意志、兩種智慧、兩種行動方式，但這一切永遠結合在一個單一的位格之中。
在他的每一個行為中，都有兩種能量發揮作用：神性的能量與人性的能量。
因此，構建基督心理學，以寫「基督傳」來重建他的「精神狀態」，都是沒有意義的。
我們不能猜想神性和人性是「如何」共存於同一個位格上，這也是迦西頓四項否定的意義。
此外，我們還要重複一句，更不應該報怨基督不是一個「人性位格」的事實。
他的人性，在人的無數自立體當中，是沒有它自己的自立體的。
像我們一樣，他有身體；像我們一樣，有靈魂；像我們一樣，有精神，但是我們的位格不是這樣的組合；
它通過並超越永不構成其本性的軀體、靈魂和精神而生存。
人通過自己的人格可以離開世界，而上帝之子則通過他的位格而進入世界；
因為基督的位格本性是神性的，使人的本性「自立體化」，正如拜占庭的列昂提馬 （Leontius）在六世紀所說的那樣。

　　基督的兩種本性雖然沒有被混合，但依然經歷了某種相互滲透的過程。
上帝能輻射出基督的神性並滲入他的人性，他的人性從道成肉身之時起就已神化，
正如一塊鐵在火盆裏燒烤雖變得火熱，但在性質上依然是鐵。
基督的變容向使徒顯示了部分神性能量的光輝，這光輝使他們主人的人性熠熠生輝。
兩種本性的這種相互滲透──神性滲入肉體和肉體因此得到的滲入神性的能力，
像懺悔者聖馬克西姆所說，被稱為perichoresis，或者，在拉丁文裏被稱為 communicatio idiomatum。
大馬士革的聖約翰說：「肉身不失其所有而變成道，同時又憑靠自立體與道同一。」
基督因愛而變成人，但同時依然是上帝，
而他神性的熱火永遠擁抱著人性：正因為如，聖徒雖然是人，卻能分享神性，並通過神恩而成上帝。