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holy trinity 天主聖三的教義

天主聖三的教義

John D. Zizioulas
天主聖三的教義:
卡 帕多細亞教父們之貢獻的重要性
原載於Trinitarian Theology Today: Essays on Divine Being and Act, pp. 44-60，
為簡明文意本文略作修改。

II. 哲學性的意義

在此我們同樣以歷史作為起點，眾所周知希臘教父的思想是屬於柏拉圖學派或亞里斯多德學派的，
但其實仔細研究之下，可以發現他們不只沉迷於希臘哲學，同時也 被那個時代各種異端困擾。
天主聖三的教義提供了一個機會讓卡帕多細亞教父們表達他們對柏拉圖學派的保留態度，
不論是明顯的或隱約，而且開始誕生他們的新哲學。

納齊盎的聖額我略在某處談及柏拉圖的地方特別值得在此引述。
他說柏拉 圖曾論及天主好像一個噴泉流溢著善與愛，聖額我略反對這個圖象，
因為它意味著自然或實 在的過程，而且是必然的，是存在的發生。
額我略不希望聖子的生發或聖神的發出由這樣的詞彙被瞭解，
也就是實在的生長方式（在此我們也許會注意到這與亞大納修論天主豐富生命力的本質的概念有些距離）。
與其他的卡帕多細亞教父一樣，納齊盎的聖額我略堅稱神聖存在的本源是父，
也就是說，是一個位格，如此便使天主聖三進入本體論上自由的問題。
在一篇神學論述中，額我略以尼西亞的辯護反對亞略派的指控，亞略派指同一性體在天主的存有中有必然性，
額我略依亞大納修的路線，但發展得更深 — 事實上後者對此談得不多 — 他強調父的角色是神聖存有的本原。
產生（和發生）都不是必然的，
（雖然有一個意志與神聖實體同時存在，如同亞歷山大的濟利祿所說，參閱Cyril Alex., De Trin. 2），
而是自由的行動，來自那願意者（參閱Gregory Naz., Or. theol. 3, 5-7），就是父。
卡帕多細亞教父申明父為神聖存在的惟一本源，旨在能於本體論上理解自由，這是希臘哲學從未如此出現的。

在這個研究中，我們能夠從一些資料裡發現另外兩個值得欣賞的地方。
首先是尼西正-君士坦丁堡信經的細節，這個細節通常沒有得到信理歷史家
（如Kelly， 參閱J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, London: Longmans 1950, p. 333.）認真的處理，而忽略了它的重要性。
381年的君士坦丁堡大公會議明顯地受到卡帕多細亞教父的影響，
如納齊盎的聖額我略 — 這位君士坦丁堡總主教全程主導這個會議，
這個大公會議勇敢地展開更改尼西亞信經的步伐，
就是尼西亞信經中有關子的存有是來自「父的性體」（ek tes ousias tou patros）的說法，
這個說法直接改為「來自父」（ek tou patros）。
當時大家在運用字詞上有很激烈的爭辯，
可以看出卡帕多細亞教父們極力強調父的「位格」是聖三的來源和本原，而非「神聖實體」。

另 一點則是關於希臘教父們最後如何理解惟一神格（monarchia）這詞的內容。
從本體論而言，也就是以存有的開始來理解，天主內無本原的本源 （arche）是與父的位格緊密結合的。
惟一神格是指父（參閱Gregory Naz., Or. 42, 15. Cf. G. L. Prestige, op. cit., p. 254），
父是三個位格結合的根基（henwsis），其他的位格是出於父，也是朝向父，
這個概念不但不會造成位格關係的混亂，反而使各位格連接在一起。
正如聖奧斯丁和中世紀士林學派所說的，惟一神格的教義是把天主的一體性建基於父的位格之上，
而不是性體之上。
這一來父的位格便替代了一個天主，暗示了屬於聖經的一神論，也與聖三神學近似。
如果我們希望跟隨卡帕多細亞教父們在一神論的相關性之下對聖三的理解，我們必須採取一種位格性的本體論，
也就是從關係而來的團結或開放性，而非由自存的性體而來的，因為自存的性體是獨立的存有。
天主聖三概念在哲學上的謬誤，只有由位格取代性體作為本體論中無本原的本原，才 是解決之道。
我曾稱卡帕多細亞教父們為哲學史上的革命性思想家，從古希臘思想的速寫中便會明白箇中原因。

在各式各樣的古希臘思想中，從 前蘇格拉底哲學家至新柏拉圖學派，無一不希望找到最優秀的思想。
在希臘教父時代，有好幾個不同的進路，一些比較神學性，有些則比較哲學性。
在卡帕多細亞教父時代，重要的希臘哲學在神學層面是新柏拉圖學派，
此學派視神自身為「一」，並把存有的「多」視為流溢說中低一級的物質，透過靈魂的記憶它們最終回歸「一」，
那是所有存在之物的最終目的。
在第一世紀初葉，斐羅是（Philo）連結古典柏拉圖學派和新柏拉圖學派的重要哲學家，
他提出天主是惟一的真神，因為祂真正獨一無二。
在卡帕多細亞教父的發展下，天主聖三的教義與這個舉揚「一」凌駕於「多」的哲學思想相遇。
當時古典希臘哲學對人類存在的觀點也是著重性體（nature），而輕忽位格 （persons），
卡帕多細亞教父時代的觀點不是屬於柏拉圖學派，就是亞里斯多德學派，
前者把人性視為完人的本質（genos hyperkeimenon），是每一個人類的形象，
而後者則以人類的物種（genos hypokeimenon）為基礎，
著重由此產生不同的人類（See Basil, Ep. 361 and 362，
有關這些詞彙和其意義的分析可參考拙作On Being a Person: Towards an Ontology of Personhood in Chr. Schwöbel，
以及 C. E. Gunton [eds.], Persons: Human and Divine, Edinburgh: T&T Clark 1991, pp. 37ff）。
二者皆指出人類位格的多元性是附屬於本性的必然性 — 或優先性，在古典希臘思想中本性或實體總是優先於位格。
卡帕多細亞教父們以聖三神學挑戰這個既定的哲學思想，他們辯稱性體優先於位格，
一優先於多的觀念是源於人的存在是受造的存在，也就是說是一個有開始的存在，所以不可能成為形而上的原則。
從哲學的角度而言，真正形而上狀態的真正存有只能在天主身上找到，
祂非受造的存在不介入性體優先於位格的情況，即一優先於多的情況。
天主存在的方式同時是「一」也是「多」，換言之，在哲學上位格獲得了本體論的首位。
位格獲得本體論的首位意即顛覆了希臘哲學自一開始的基本原則。
在古典希臘思想中獨特的位格從未享有本體論的角色，也使得在存有的統一性和整體性中人只是一個部分。
柏拉圖談及獨特位格時，清楚地表明整體的存有不是為了位格的緣故，而位格的存有卻是為了整體的緣故。
同樣地，古典希臘悲劇邀請人們 — 甚至眾神 — 降服於秩序和公理，二者維繫普世，
使宇宙（包括自然界的秩序和人類正當的行為）得以彰顯。
在各種不同的存有之下，有一個道（Logos）給予一切存在之意 義。
任何「多」、任何獨特的存有一旦偏離這個序秩，都會造成存有的混亂，甚至獨特位格自身的混亂。
卡帕多細亞教父們的聖三神學的哲學思想中， 「獨特」（particular）絕不是比存有（being）或本性（nature）次等，
在絕對的意義上而言 「獨特」意謂自由。
在古典思想中，自由被珍視為個人的特質，但不含本體論的意義。
一個人有自由表達其觀點但最後必須降服於普遍理性，即赫拉頡利圖 （Heraclitus）所指的「惟一的道」（unos logos）。
而且，在古代哲學中，人能夠以存在為出發點，提出有關其自由的可能性，這完全是難以想像的，
事實上，這是在現代由杜斯托也夫斯基和其他存在主義哲學家首先提出的。
自由的概念在古代只限於倫理學上的意義，不涉及在世存有的問題，對希臘人來說那是一種既定的外在事實。
然而，教父們認為世界的存有是來自一個位格 － 天主 － 的自由。
在教父的思想中，自由是存有的本原
（更深入的討論可參閱拙作Being as Communion, London: Darton, Longman & Todd 1985, esp. ch. 1）。

卡帕多細亞神學擴展了自由的原則，使之涵蓋天主自身的存有，並強調自由是存有的前提。
這是卡帕多細亞教父們的創思，甚至超越基督宗教的先輩，
卡帕多細亞教父首次在歷史上把「本原」的概念引入天主的存有中，
這樣做是為了使天主的存有不與「一」（天主的性體）結連，而與一個位格「父」結連。
透過仔細並持續地區分天主性體和天主父，他們認為天主之所以是天主，本原是因為父的位格，而不是神聖實體。
他們給予位格本體論上的優先性，因而使「存在」自實體和自存的邏輯必然性中解放出來。
這是哲學上革命性一步，在人學上的影響當然也不能忽略。