基督徒

位格性與存有:一.2.希臘教父的革命性創發

2.希臘教父的革命性創發：位格與實質的結合

具絕對性與本體內涵的位格概念之所以會在歷史上誕生，
是由於教會熱切地試圖要賦予三一神（Triune God）信仰本體論意涵。
三一神信仰是原初的，它可以追溯到教會剛剛成立的歲月，然後它才經由洗禮的實踐，一代一代地傳承下來。
而在另一方面，基督教與希臘哲學持續而深刻的接觸，也讓這個信仰詮釋問題變得更形尖銳，
與希臘哲學頻繁接觸的教會，必須提出一套足以使其滿意的解釋：說上帝是父、子、聖靈，卻又是 一個上帝，
指的倒底是什麼？
這個爭議的歷史卷帙浩繁，我們在此不就細節多做討論，
值得注意的是這段歷史包括了一個哲學的里程碑，一個希臘哲學的大革命。
這個革命在歷史上是以一個結合來呈現的：「實質」與「位格」的結合（identification）。
這個不可預見的革命是怎麼完成的？
它對於位格概念又帶來什麼影響？
我們在這裡必須簡要地加以處理。

在希臘哲學中，「實質」這個詞原本和「位格」這個詞一點關係也沒有。
如同我們已經討論過的，希臘人完全不會用「位格」一詞來表達人的本質，
而「實質」這個詞又已經與「本質」（substance）這個詞緊密地連結在一起，最後甚至完全與它結合了。
在西元最初幾世紀的希臘思想中，正是由於這種將本質和實質合而為一的觀點廣為流傳，
以致在四世紀時，對於聖三教理造成了許多爭議和理解上的困難。
這和我們正在述說的主題是有關係的，因為「位格」這個詞之所以未被東方接受，
正是由於「位格」這個詞彙缺乏本體內涵，
以致於有走向撒伯里烏主義 （Sabellianism）——該派認為上帝以三個「角色」來彰顯其自身——的危險；
但在此同時，西方卻早在Tertullian時便已在討論聖三教理時使用了位格這個詞（una substantia, tres personae）
這個例證可以讓我們清楚看到，本體論與「位格」之間的距離到底有多遙遠！
相對於person這個詞，東方教會則是自Origen開始便已使用實質這個詞來討論聖三教理。
但使用這個詞並不是沒有風險的，因為它可能被以新柏拉圖主義的方式來加以詮釋，
畢竟Plotinus也已經討論過神性的實質了。
這種詮釋的危險在於，它可能會以新柏拉圖主義的方式讓上帝與世界合一，並讓這個觀點繼續留存在基督教神學中。
此外，由於當時已將本質（substance）與實質視為同一，用實質解釋聖三也有被導向三神論的危險。
因此，教父們必須找到一種表達方式，好讓神學可以避開撒伯里烏主義，
這項工作一方面必須賦予聖三的每個位格本體論內涵，另一方面又不能危及聖經的基本原則：一神論，
以及上帝相對於世界的絕對本體論獨立性。
基於這樣的期望，便促成了實質與位格的結合。

這項發展的歷史面向十分晦澀難明，在此處並不能直接引起我們的興趣。
我自己相信這項發展的關鍵是西方的希臘文作者Hippolytus，
他是第一個用πρόσωπον這個詞來解釋三一神學的神學家（不知是否是模仿 Tertullian？）
出於歷史興趣，可能有人會去探索「實質」這個詞的模糊性，及其與「本質」一詞的糾葛。
然而，如果不去探索教父時期希臘思想的整體哲學變遷，沒有人可以理解實質與位格結合的里程碑意義。
實質與位格的結合在希臘思想中具有革命性的重要性，但這一點卻往往不受哲學史的注意，它的深層意義有兩個面向：
（a）位格不再是被增添於存有之上的東西， 不再是被添加在具體實體上的範疇，我們承認它具有本體論上的實質。
位格本身即是存有的實質；
（b）實體（entities）不再將其存有追溯於存有本身 ——意即，存有本身不再是絕對的範疇——而是追溯於位格，
追溯於構成（constitute）存有、讓實體成為實體的那個東西。
換句話說，位格從增添於存有之上的東西（某種面具）變成存有本身，
最重要的是，位格本身變成存有的構成要素（constitutive element），變成存有的「原理」（principle）、「原因」（cause）。
在希臘思想抵達這樣一個本體論的基進轉捩點之前，兩個基本的問題已經在教父神學中緩緩發酵。
其中第一個所關切的，便是我剛剛所說的宇宙必然性之本體絕對性。
依據教父們所不能忽視的聖經神學，世界在本體論上並不是必然的。
雖然古希臘人的本體論讓他們認定世界本身是必然的，
但聖經中從無中（ex nihilo）創世的教理，卻讓教父們必須引進另一種截然不同的本體論，
將世界的根源追溯到另一個外在於世界的本體，也就是神。
於是，教父們不僅打破了希臘人原本封閉的本體論框架，
還同時做了另一件更重要、更能在這裡直接引起我們興趣的事：他們讓存有——無論是世界的存在，
或是存在的事物——成為自由的產物（a product of freedom）。
所以，第一個問題是這樣被解決的：藉由「從無中創世」的教理，
希臘本體論的「原理」——世界的「霸權宰制」（ἀρχὴ）——被轉換為自由，
凡存在的都從自身中解放出來，世界的存有也從必然性中得到釋放。
此外，第二個持續發酵的問題甚至為希臘本體論帶來了更深遠的轉折。
不僅世界的存有被追溯至位格的自由（personal freedom），上帝本身的存有也被視同為位格。
這個討論在聖三論的爭議中逐漸發酵，在卡帕多西亞教父（Cappadocian Fathers）的神學中更進一步發生效果，
在St. Basil的神學中尤其如此。
在這裡，我們只關注他們神學中的一個基本要點，這個要點很不幸地一直為人忽略：如我們所知道的，
關於聖三教理的最終形式是「一個本質，三個位格」（μία οὐσία, τρία πρόσωπα），
有些人可能因此認為上帝的統一體（unity）——意即上帝的「本體」（ontology）
——是在上帝的「本質」（substance）之內。
然而，這樣的看法卻會讓我們倒退回古希臘本體論：上帝首先是上帝（無論是祂的本質或本性、存有），
然後才作為三一、作為位格而存在。
這樣的詮釋在西方神學中十分常見，而且很不幸地，它也透過教理課本的錯誤安排而進入了現代東正教教義中，
這些課本往往先有一 章「論一神」，再緊接著另一章「論三一」。
這項詮釋的特色在於：它假設上帝的本體性「原理」（ontological priciple）並不在位格，而在於本質，
也就是說：上帝的本體性原理是在上帝的存有自身之內。
但我們要知道，下面的概念事實上是在西方神學中形成的： 構成上帝的統一體的是那唯一的神聖本質，
那唯一的神聖性（divinity），這神聖性現在是、以前也是上帝的本體性「原理」。
這樣的詮釋是對教父三一神學的誤解。
因為對希臘教父而言，無論是上帝的統一體、唯一上帝、存有的本體性「原理」或「原因」、
上帝的生命——都不是構成於上 帝的本質之中，而是在上帝的實質之內，也就是說，在聖父的位格之內。
所謂唯一上帝指的並不是那唯一的本質，而是聖父，那生聖子、發聖靈的「原因」。
如此一來，上帝的本體性「原理」便又再一次地回歸於位格，
於是當我們說上帝「是／存在」（God ‘is’）的時候，
我們並不是在限制上帝的位格性自由（上帝的存有並非本體上的「必然性」，也不僅僅是上帝的「實在」），
而是將上帝的存有歸給祂的位格性自由。
用更具分析性的方法來說，這代表著作為聖父而非作為本質的上帝，經由「存有」永恆地肯定著祂存在的自由意志，
而正是祂三而一的存在構成了這個確證： 聖父出於愛而自由地生聖子、發聖靈。
如果上帝存在，祂存在是因為聖父存在，是因為祂出於愛而自由地生聖子、發聖靈。
因此作為位格、作為聖父的實質的上帝， 讓那唯一的神聖本質成為那唯一上帝。
這一點非常重要，因為就是在這一點上，卡帕多西亞教父——特別是St. Basil——的新哲學立場才直接地連結了起來。
換句話說，本質並不會以一種「孤絕」（naked）的狀態存在，
它不會以一種沒有實質、沒有「存在方 式」（a mode of existence）的狀態而存在，
那唯一的神聖本質之所以是上帝的存有，是因為它有三個存在方式，
而它之所以有三個存在方式，不是因為本質，而是因為聖父這個位格。
在聖三之外沒有上帝，也沒有神聖本質，因為上帝的本體性「原理」即是聖父。
上帝（聖父）的位格性存在構成了祂的本質，也使其自身成為實質。
上帝的存有與位格同一