基督徒

職務與共融
by Prof. John Zizioulas, Metropolitan
of Pergamon
V. 職務的「有效性」
以
上所有的討論帶出一個問題：是否合適談及某職務的「有效性」。「有效性」是一個法律性的詞彙，它的意思是指，職務是可以與教會學分開的，可以單獨在其自
身內進行鑑別。而且，這裡的意思更包含，客觀的判準如「信仰」或「歷史的宗徒傳承」等便能夠形成判斷的標準。這個方式意圖逐步損毀具體的信仰團體的整合性
和生命力，所有那些「判準」原先都在團體中形成的，特別是感恩祭團體。因此，它們的意義，常常是有賴於自然的團體脈絡。我們已看過宗徒傳承的例子，對於
「信仰」也應記取這樣的例子：信仰的「象徵」或「宣認」不是初期教會獨立的陳述，如同今日在信理手冊的樣子，它們是團體生活的一部分，特別是敬拜禮儀；它
們開始是洗禮時的信經，並在洗禮和感恩聖祭時一再被採納和使用作為信仰的宣認。那些「有效性」的古典理論在方法論上的重大錯誤是它們企圖通過這些判準來達
到團體的合一，好像這些判準是優先於團體或無需理會團體而應被採信一樣。
一如本研究所堅持的，如果我們不把職務與聖神共融所創造的團體分開，職
務的「有效性」便不在於隔離的和客體化的「規範」，而在這職務所屬之團體內。可能有
爭議的是，團體不是我們能夠掌握、處理的，因此早晚會來到訂定「判準」的程序。但是要達到某種判斷時若能以考量團體為優先，這與透過獨立「判準」的見解來
看團體將大有不同。
若能以團體為優先，以判準為次，這個方法首要的結果就是，對各種職務的認可變成了承認各地方團體的存在性意義。因此，當談到
職務時，基本問題是指向團體所
屬之整體結構。當我們說「結構」時，不是指某個組織如何如何，而是地方教會團體與天主、與世界、與其他團體建立關係的方式。例如，洗禮是職務被認可的先決
條件，因為它決定團體整個結構，決定我們與天主和世界建立關係的方式。從我們在這個研究中所使用的神學觀點看來，明顯地，若一個團體與天主和世界建立關係
的方式與其他團體有差異，會使這團體「不被其他團體所認可」，但不是法律性的層面，而是存在性的層面。這是因為教會結構和職務不是單純的為了便利和有效的
安排事情，而是「存有的模態」，是天主、教會、世界建立關係的方式。職務的形式可能會隨著時間和地方而有異，但它們在教會與天主，以及與世界的關係上並不
會有基本的差異。也就是說，職務形式的差異不會影響職務的認可與否，教會歷史中可提供很多例子。不過，同時，這也表示不是每一種職務的形式都能夠表達教會
與天主，以及與世界完全的關係。職務形式的多元和差異在過去不能成為結構的存在性和末世性境況的必要意義。而團體中領受洗禮的結構基本上則不為任何境況所
改變，同樣的，感恩聖祭結構也必然擁有永恆性的意涵，其永恆性是建基於其存在性和末世性的本質。相同的情況，這些結構必然會以關係存有性和末世性的方式來
表達於每一個地方教會團體內，並與過去的教會團體認同，特別是原初的宗徒團體，和現在的教會團體，也代表了對未來恆常的開放。譬如說，今天主教制和非主教
制的教會團體制度之間真正的問題對教會與天主，以及與世界的獨特關係是很重要的，也就是說，主教制的信仰團體能否感受到與另一個非主教制團體之間有存在性
的認同。也是在這個意義層面上，對職務的承認就是對團體的承認。
如果我們沿此思路尋溯，很明顯地，聖職的「有效性」不能由「救恩工
程」（economy）這個角度切入，如正教神學一向那樣。「救恩工程」整個概念本身非
常模糊，在歷史中的使用又很複雜，所以很難以它作為一個原則決定何謂聖職的「有效性」。但更重要的是，「有效性」不是由一個「擁有」它的人把它授與另一個
「沒有擁有它」的人，這種對職務的看法還是會把它客體化，而且暗示了一個不可接受的原則：即教會可以承認一個實際上不存在的聖事性實體。根據我們的研究方
法，認可不是法律性的，而是存在性的，如果職務不是「處理某事」，而是教會基本的關係性本質，那麼對職務的認可就不在任何施與途徑的討論範圍之內。「救恩
工程」在牧靈關懷上的確是一重要的工具，特別是對於一個教會，特別像正教這樣的教會需要處理不與時代配合的古老典律。但對聖職的認可不是嚴格的教會法安排
的事情，而是在圓滿意義的教會論之內的事情。
本研究的目的不是提供具體的建議如何解決聖職「有效性」的問題，其他人在我們在此建立的聖職研究方
法中或可獲得比我們更具體的意義。對本研究的目的來說，
指出問題所在，牽涉何種神學議題便已足夠。由這個觀點看來，在本研究的探索中顯示出，對職務問題研究方法的重新考量是必須的。我們的目的並不是要教會團體
承認彼此的「聖職」是如何，反而是認為這個時代分裂的團體應該嘗試承認彼此都是教會性的團體，通過表達基督和聖神的奧跡的職務，與天主和世界建立關係。這
不是「宣信的」協議，而是更為存在性的，恢復友誼的意願，這正是分離的基督宗教世界的使命。

職務與共融
by Prof. John Zizioulas, Metropolitan
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 IV. 職務和合一
職務所建立的教會團體和領受聖職者的關係性不只在二者和世界之間，還包
括世界上其他存在的或曾存在的團體。在聖神的共融內已被克服的個人主義的罪惡，如果
產生於團體內是非常嚴重的，絕不輕於在個別基督徒身上。如同「一個基督徒等於沒有基督徒」（unus christianus nullus
christianus）這個古老的拉丁諺語一樣，若感恩祭團體有意把自己與其他團體分開也不是真正的教會團體。教會之所以稱為「大公」，不只因為「此時
此地」這個層面，也有「時時處處」的意味，教會的職務必須藉不分時地的合一性職務反映這個大公性。縱然有時空因素造成的分裂，教會團體的感恩祭本質必然會
推動個別團體的開放，使它與所有其他團體產生聯繫。感恩祭的餅酒不只在地上被奉獻，也是在天主的座前聯同所有聖人，活著的或離世的，以「在地上的大公教
會」的名義被奉獻。
現在，這個關係和合一在時空中的實現必須以這樣的方面進行，才不會傷害本地團體的合一。這是因為一旦這合一被毀滅個人主義便
會再度現。如果世界上不同團體
個別的成員可以單純地以愛或信仰促成合一，我們不只把合一變為主觀情感或信仰層面的抽象事物，更嚴重的是，這樣的話人們把作為基督徒的瞭解是建立在自己身
上，而不是在他此時此地存在氛圍中，即本地性感恩聖事團體的一部分。這個重要的理由使感恩祭團體必須時常保持其本地性，在教會學思維內更優先於宇宙性的合
一。
如果我們承認本地團體「走向他人」（ek-static）和關係性的本質必須實現，同時這團體又不是獨立地、直接地藉個別成員保持其合一，
我們必然會瞭解 到每一個本地教會團體的領袖 － 主教 －
的重要性。主教的角色作為感恩聖祭團體合一的可見中心，他在教會的合一中，不分時地皆非常重要。因此也產生了宗徒傳承和大公會議性。
職務以目的論
和客體化的本體論作進路的時候，會使宗徒傳承在神學上造成一些困擾。主教獲此聖職時，他團體性的角度會被忽略，在宗徒傳承的神學中他以個人的
身分，透過授聖職禮與所有宗徒連接起來，他也向在他以下的神職人員傳遞他所領受和擁有的恩寵和權威。在宗教改革傳統的批評中，這是職務的形式化和結構化，
並認為它與聖神的自由是對立的。因此，要就「倒洗澡水把嬰兒也倒掉」，問題成為「擁有」，或是「不擁有」宗徒傳承；要不然就要證明宗徒傳承為忠實於真理的
事物，它一定有其意義。
在希臘教父的思想光照下，以及本研究的觀點，我們對這個問題的進路必須通過本地教會團體和聖職職務的關係性特質來研究。
在此基礎上，我們有下列幾點的觀 察：
（a）主教不是以他自己的身分來繼承宗徒，就是說，他不是作為單獨的個人來繼承，而是作為他的教會團體的領
袖身分。從下面幾點可知這是早期教會的瞭解：
（i）每一個主教的授聖職禮中都一定提及他將被委派牧養之地方教會的名字，故此委派不是毫無限制的。很重要的一點是，地方教會的名字是出現在授聖職禮的禱
文中，意思是主教不是先成為了一般性的主教，然後才被委派至該團體，反而是這個委派本來就在授聖職禮中。因此東方教會永遠不能把行政或司法的權利與授聖職
禮本身區分開。（ii）宗徒傳承在一開始即嘗試重建主教名冊。這些名冊只有主教而沒有長老，這個事實很重要，因為它們指出主教的能力是作為團體的領袖，而
不是在自己內存有真理。很有趣的是，在公元最初三個世紀，當這些名冊在辛勞下完成後，可以發現長老被視為人們的導師，而主教在團體內只是一個「沉默的」
人。當然，由公元二世紀中葉開始，主教的訓導權的確越來越受到強調，不過教會仍然不會令人感覺到像是「學校」，宗徒的繼承者也不像哲學學校的校長或老師那
樣做觀念的永恆守護者，如同長老所做的。主教被祝聖為感恩祭團體的領袖，他們是宗徒的繼承人，也成為這些信仰團體的發言人。
這一切說明了宗徒傳
承本質上認同各個地方教會的神恩性。我們在此必須應用懷想回憶的角度（等同於原來的宗徒教會），但並不是與存在性的團體（此時此地的團
體）或未來的團體（未來的其他團體和在「末日」的他們自己）分隔開。如同客體化本體論的線性歷史主義，現在變成由聖神來運作、調節。感恩祭團體的回想是一
種「紀念」，但紀念的不只是過去，也是在此刻對未來的「紀念」。
對於大公會議性，在各地教會的合一方面，我們也有同樣的觀察。我們的起點也是本
地教會團體，同樣是以存在性的教會學作論據進行下面的討論。「公議會」的現
象不能光從歷史的角度來理解，而與原來的大公會議性分開，這個大公會議性存在於本地的層面，與感恩祭團體息息相關。大部分早期的公議會都很關注感恩聖祭的
共融，主要針對是否准許某些人由一個教會開除教籍轉到另一教會參與感恩祭的問題，或是關懷如何重新修復受到毀傷的感恩祭中的情誼。這一切都顯示出沒有本地
教會能夠成為一個教會，除非它能對其他教會開放共融。兩個或更多教會之間的離異，如同一個團體內產生的分裂一樣令人難以忍受，大公會議性至為關注的就是這
些問題。
在這例子中主教仍是公議會中重要的參與者，我們必須洞悉重要的是他在團體內的身分，而非其個人權威。從下列重要的事實中可以更清楚瞭解
這一點：（i）有一 個傳統在東方正教維持至今 ─ 雖然無意識於其理論根據 ─
它提出只有教區主教才能在主教會議中投票。這個情況有力地說明了主教身分的成立不是以其本身作為公議會的成員，而是以團體的領袖身分。要剝奪這個權利，除
非此人在各方面都是「主教」惟獨不是團體的領導，相對地，我們在此只有如此詮釋才是合理的：一個主教能參加公議會只因為他是團體的領袖。（ii）沒有公議
會的決議本身有任何的權威性，除非它被所有地方教會團體所接受。公議會對「接受」的看法是極為寬廣且複雜的，並不能在此解釋清楚。我們必須注意到，若從宗
徒傳承「個人主義的」理解和一般性主教職來看，「接受」對大公會議性便沒有甚麼邏輯意義可言，因為如果主教做決定的基礎是因為他們擁有個人權威，他們的決
定不用理會人們接受與否。然而，除非是另一個相對情況，公議會的主教有權威代表其牧養的羊群，並應向他們負責，在這個理論之下「接受」對大公會議性才有意
義。從上述第二個情況可見，授聖職禮是充滿神恩之物（依納爵指的charisma
veritatis），與大公會議性毫不相關，但另一方面，「接受」原本即必然與大公會議性相關，尤其當我們想到以大公會議性作為團體的身分表達於神恩性
的語彙之時。因此這不是法律性的承認，而是神恩性的承認，也因為這樣，真正的公議會必定是後驗的，它不是一個結構而是一個事件，在這事件內整個團體參與其
中，在這事件內顯示了其主教是否依神恩行事。由這個觀點來看主教團的職務，再一次可見關係性如何繼續實現於授聖職禮中。

職務與共融
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III. 職務的「聖事性」特質
對職務的討論多個世紀以來皆集中於授聖職禮是否賜予接受聖職者某些「本體論的」或
根本是「功能性的」特質。在廣義的聖事神學脈絡中，主要的理解角度是把
「本性」與「超性」相對起來，並把恩寵看作「既有的」、「傳遞的」，而且是能夠「擁有的」，把問題集中於授聖職禮對接受聖職者個人身上做了甚麼。在此再一
次含有客體化的本體論意味：人被定義為個人；他是或不是「擁有」甚麼能力 － 純然看他有沒有用，能不能做事。
如果，我們記得上面討論過的職務
關係性，我們對授聖職禮的理解也會受到人學角度所影響。如同教會藉著職務在自身內，以及在其與世界的關係中，成為一個關係
性的整體，所以同時接受聖職者也藉授聖職禮，成為了一個關係性的整體。在這個脈絡中，把接受聖職者看作是一個個別的人會破壞授聖職禮的目的。因為授聖職禮
的目的，用現代哲學所提供的最有價值的區分法來表達的話，不是要使人成為一個單獨的個人（individual），而是一個有位格的人（person），
即「走向他人」（ek-static）的存有，這個位格性存有不以其「限度」來界定自身，是能克服「自我性」而成為與人建立關係的人。這裡顯示出問題的核
心，若授聖職禮被理解為「本體論」或「功能性」的時候，不但會誤導視聽，而且絕不符合我們在本研究所用的神學觀。在聖神共融的光照下，授聖職禮深刻地、存
在性地把接受聖職者與團體相連在一起，接受聖職後，作為一位執行聖職者，在其新身分中，他不再從其自身來瞭解自己，這時其存在是決定於團體的共融，這共融
限制了、規範了甚麼是「本體論的」和「功能性的」。在這個狀態中不可能說一個人只是發揮「一個功能」，而忽略其存有是深刻地、決定性受他所做的一切的影
響。同樣地，這個狀態也不可能是某人如個別的人「擁有」某樣東西的意思。人可以特別區隔開，並且客體化一個由愛才能創造出來的狀態嗎？或說它能給予某些東
西嗎？又或者人們能說在愛的狀態中人就能發揮「功能」嗎？授聖職禮和聖職職務是一種共融，以愛來形容才是惟一精確的方式，這似乎是聖保祿面對解釋教會神恩
性奧秘的僵局時所做的一樣。
如果我們把自己由「本體論的」和「功能性的」兩難中釋放出來，我們能夠使用甚麼樣的類別來指出新的狀態，才能夠描述
授聖職禮帶給接受聖職者甚麼呢？在早前
我們所表達的觀點中，不論是何種分類，所使用的必須為關係性的語言，也就是說，它們必須讓接受聖職的個人被理解為關係中的存有，而不是以其自身說話。希臘
教父所用的分類似乎對此頗為精確。讓我們簡略地瞭解一下他們的觀點。
（a）我們在前面已提過安提約基雅學派從「特使身
份」（ambassadorship）對職務的理解角度。這個詞彙的意涵清楚地超越任何授聖職禮神恩的客 體化。正如德奧多（Theodore of
Mopsuestia）所說的，在授聖職禮上準鐸所領受的恩寵是「為那些有需要者」，是服務他人的恩寵，這並不是說接受聖職者自己本身不需要該恩寵，重點
是他需要這恩寵是因為他自己本身不「擁有」它，他是身為團體的成員時才得到它。這個「特使身份」，特別是金口若望喜歡的詞彙，它是那麼豐盛地承載著恩寵論
和存在性的含意，使我們無法把神恩客體化或把神恩壓縮為純粹的「功能」。
（b）另一種容易被誤解為「本體論的」語言主要用於卡帕多細亞的
（Cappadocian）和亞歷山大的（Alexandrian）思想。額我略 （Gregory of
Nyssa）說授聖職禮是「形像的改變」（transfiguration），而濟利祿（Cyril of
Alexania）說接受聖職者是「性質的改變」（transmutation）。但是在二者所用的詞彙仍包含參與性的意義：司祭領受了恩寵作為團體的
「一部分」，改變的產生是以榮耀、光榮、尊嚴等詞來描述，這些都是神聖的人學角度，是典型的亞力山大傳統，沒有「本質」改變的意涵，雖然它影響了人的存
有。馬西摩（St Maximus the
confessor）對存有的力能論（dynamism）有過人的見解，他認為授聖職禮對於聖職服務者而言是造物主與萬有之間廣義的基督論行動的一部分 －
這個行動影響存有，但不是靜態的，而是動態的，且在「宇宙性禮儀」的框架內運作。
（c）早期教會文學中與聖職職務相關連所使用的另一種語言是我
們所說的預像學（typological）的語言。這種語彙同樣是指向神職關係性理解的向 度。我們最早看到這種語言是在依納爵（St Ignatius
of
Antioch），當他談及教會內不同的神職時，他用了預像這個詞：例如，主教是天主的「像表」或代表天主等等。非常值得我們注意的是，這種語言之所以能
形成只有一個情況，就是當人們的觀點放在具體的感恩聖事團體的時候。由此授聖職禮如同我們之前所形容的，是在團體中委派一個特殊職務，在授聖職禮後，領受
聖職者就是以他在團體中的「職務」來給自己定義，這個團體是在此時此地以其感恩禮的本質來描繪天國。因此，依納爵這套預像學的語言可以輕易地進入早期的禮
儀文件中，例如敘利亞的宗徒遺訓（Didascalia Apostolorum）和宗徒憲章（Apostolic Constitutions）。
為
了對上述觀念有更深入的瞭解，我們必須把它與「替代」這個救恩論的概念結合，這個概念被金口若望時常用於主教或神父與基督的關係上。這個表述方式不幸地
帶有在法律上「代理人」的意義，即不在場者之代表，但是它正確的意義卻是藉著參與才能作為代表，如同在聖經中「代表全體的人物」的意象（如「上主的僕人」
或「人子」），它們在福音裡最後晚餐的敘述中意義尤為豐富。領受聖職者成為人與天主之間的「中介」，不是因為假定或建立了二者之間的距離，而是藉著在團體
的脈絡中，他本身也在此團體內，他與二者產生相互的關連。這個表達在新約中只有用於基督身上，慢慢地司祭這個詞的使用範圍由基督擴展至主教，四世紀以前也
只用在主教身上。作為感恩祭團體的主禮人，而且餅酒也是透過他的手來奉獻 － 這是主教在最早的四個世紀最卓越的事工 －
主教，獲得司祭這個稱號，後來當長老開始奉獻感恩聖祭時他也獲得同樣的稱號。由「司祭」這稱號擴及長老這段歷史可顯示出，「司祭」在感恩聖事團體內特殊的
地位，沒有其他理由能夠解釋在兩個例子中「司祭」這名稱的使用。所以沒有一個普遍的、含糊的司祭職，好像它在後來的神學中祭司職
（sacerdotium）的意義下那樣 －
祭司職一詞被指在授聖職禮中生物原則意義的先存性，並由授聖職者傳遞至接受聖職者，或由「所有信友」到其中特殊的一位。事實上，這個詞真正的、歷史性的根
源意義是：當基督（惟一的司祭）在聖神內成為一個團體（祂的奧體，教會），祂的司祭身份以感恩聖祭的團體此時此地在歷史的存在中實現，並被描繪出來，在這
個團體內祂的「形象」是團體的頭，偕同團體也代表團體奉獻感恩聖祭的禮品。團體自身的司祭性意義源於伯前二5、9，但是 －
必須強調應依據本文前述的觀點 －
團體的司祭性並非先於領受聖職的司祭，不過團體的司祭性也不是由領受聖職的司祭而來；它是由團體中所有聖職人員同時相聚一堂的團結性而來。從這個方式來理
解司祭職，我們才能夠看到司祭的神職如何成為相互關係性（即在團體中的地位），以及同時絕對是特別的和位格性的（沒有感恩祭團體沒有這個特殊的神職，各神
職也不會混淆）。
在強調聖職人員的相互關係性之同時，我們必須避免讓人以為授聖職禮與接受聖職者個人沒有一點關係。當然 －
而且這是本研究的基本觀點 －
把接受聖職者與其他團體成員的任何區隔都會造成他幾近死亡的狀態：所以教會成員關係性的特質是最基礎的，惟有讓個人隱沒，並成為團體一分子，才能成為永恆
真實的生命的分享人。因此，任何基督徒的末世生命深深仰賴他在諸聖團體中關係性的存在，基督徒的復活不是個人的復活，而是團體，一個身體（得前四）的復
活，同樣的，神恩的末世結果也是一樣：它們最後都取決於愛，也就是說，它們在基督奧體內（格前十二－十三）關係性的存在。因此，只有在基督奧體內聖職職務
的光照下，我們才可以論及領受聖職者本身。
聖職人員是否只是「教會敬禮的臨在」（cultus praesentis
ecclesiae）的問題，從未在東方教會發生，這就是因為我們先前論及之關係性和「預像學」（typological）的進路：教會團體內所發生的，
特別在其感恩聖祭的結構中，若離開作為天國預像的存在　─　不是柏拉圖的理論，而是真實的意義 ─
便毫無意義。這個思想是非常重要的，在地上敬拜禮儀中的感恩祭團體與在天主座前真正的敬拜，不應有一絲區別。這對領受聖職者意味著甚麼呢？這個問題的答案
牽涉到兩個極度微妙的觀點，因著我們的哲學都深受客體化的本體論所影響，在這裡實在很容易造成誤解。
第一點要表達的是，因為授聖職禮關係性的本
質，沒有一個領受聖職者是在其自身實現他的聖職，只有在團體內才能實現，因此若他與團體分離了他便停止作為一名
聖職人員（沒有被棄絕或開除教籍的聖職人員仍能被視為聖職人員）。在復職的例子中，人不被重新祝聖，這不是承認他在開除教籍期間仍是司祭 －
這樣的本體論主義是不可思議的，在被棄絕的人身上清楚顯示出這一點。避免重新祝聖這個議題更應從團體的角度切入，而不是由個人的角度：團體重新容許一個曾
接受祝聖的人加入，並承認其地位，而不重複授聖職禮。避免重複授聖職禮不是因為把神恩視為本體論的「擁有物」，而是出於教會可能對復職的司鐸降等的事實，
如同初期教會的例子 －這樣的神學是不能被接受的，把聖職人員視作純粹的個人而忽略他在團體中的地位。
第二點是比較積極性的，因為舉行授聖職禮
的感恩祭團體等同於在天主座前敬拜的團體，授聖職禮不是屬於暫時的性質，而是有末世的決定性。授聖職禮的末世性表
達於希臘教父團體的「成全」一詞，它與「本性」或倫理上的成全是沒有關係的，而應在聖依納爵「預像論」的光照下理解，特別是聖馬西摩在論及授聖禮禮時所用
的「極處」或「終末」等名詞。在理解聖馬西摩之同時，聖依納爵的禮儀預像學也成為動態的，如同這教父一貫的觀論：授聖職禮（包括聖洗在內）實現了萬物邁向
其末世性的終結；感恩聖祭的祭台表達了此時此地教會團體和萬物的末世性本質，藉著教會也在教會之內。
在這個意義下，末世性的意義和決定性使得授
聖職禮中運用「神印」一詞。東方教會對此詞的使用是否如用聖奧古斯定的意義呢？這是個不易回答的問題，特別是建
基於聖奧古斯定「神印」概念的司祭制本體論主義在西方教會如此盛行。有一點希臘教父看起來是正確的，他們以這個詞指出授聖職禮施與神恩的末世性意義：受洗
者，經過水的洗禮後，「在救恩的日子」（弗四30）得到「聖神的印記」。末世終極性使「神印」非常貼近聖奧古斯定的標記概念，意即在末日天主會認出自己的
子民。但是在希臘教父永遠不會把「神印」一詞賦與嚴格的本體論意義，反而會理解為與之相反之義。若仔細閱讀希臘教父對基督位格（希一3）中印記的運用，我
們將注意到其中之區別：例如對於聖巴西略（St
Basil）而言，子在父的神印中，但「父」和「子」這些名號都沒有本體論性質的意涵，起碼卡帕多細亞神學是如此。我們無法在此對希臘教父有關神印的思想
多作說明，然而，為了避免產生誤解，必須陳述清楚的：印記不是在邏輯抽象思維中被採用，而是一個存有的特殊存在狀態（一種存在的模態），在當中存有同時在
其自身，也同時不能代表其自身，只有當它「在關係中」自身才產生意義。如果我們把這觀點用在聖職人員身上，那麼神印就是關係性的，但並非不與領受聖職者本
身的存在產生意義。在此意義下，沒有領受聖職者在末日面對天主時能假裝他從未被祝聖。若愛能存留作神恩末世性的實體（格前十三），那麼授聖職禮將會更清
晰、更決定性地出現，因為它是相互關係性的。

職務與共融
II. 聖職職務的關係性特質

當我們討論職務這個主題時，通常引起的問題是職務以何種方式在教會內開始，並且傳遞下去。
這一類問題暗示了把授聖職禮理解為能力（potestas）的傳遞，傳遞與否或有沒有給予某種特殊的神恩或恩寵。
在這樣的例子中，可見恩寵再一次被客體化，被視為某些能被個人所擁有及傳遞的東西。
要回應這些疑難，我們無可避免地會進入因果論的概念中。
傳統來說，神學主要分下面兩個思路，它們造成了當代神學右左為難的兩個選擇。
這個兩難狀況其一是 （i）這是職務性的能力或恩寵的傳遞，授予聖職是宗徒傳承的線性歷史譜系的一部分；
另一則理解為（ii）這個神恩生命由團體作為代表性權威擁有並傳遞給接受聖職者。
從歷史上來說，第一個選擇通常被「天主教」的聖職神學所採用，
而第二個則連結到「所有信徒的司祭職」的思想，這是基督新教傳統性的理解。
現今復興的聖經研究，不但對各種來源提出批判，並強調新約中「主教」的缺席，
這無可避免地把神學推向兩難中的第二個選擇。
但是聖經傳統僅能針對我們的問題提供答案，
因而我們也必須檢查我們加於這些傳統的兩難情況是否真的不可避免，如同以往神學傳統性地使我們所相信的一樣。
不論選擇上述兩難狀況的那一 邊，我們仍是以因果論的概念運作，
而這個概念在當今神學觀的光照下已引起了大家對它的詰問。
基本的問題是：是否有任何先存的東西使我們能在教會內授與聖職？
是否有一個職務的儲藏倉或資源庫？
有沒有一個對於職務發生論的原則（那是主持祝聖禮的主教的能力或是團體的「司祭性」本質）？
職務到底是如何產生的？

（a）首先，必須強調在教會內沒有人是「未被授與聖職的」。
洗禮和堅振（傅油禮），特別是後者，是基督宗教入門聖事奧跡絕不可缺的，
它牽涉到「覆手」（「傅油禮」在這個意義上是同一事件的另一種形式）。
東方教會一直保留著這兩個部分（洗禮－堅振），二者不能相分，而且也不能離開感恩聖祭。
這裡的神學意義彰顯出洗禮和堅振的本質對授聖職禮的重要，這讓我們更能瞭解授聖職禮本身的意義。
在西波呂都斯（Hippolytus）的宗徒傳統中，
洗禮和堅振即時的、不能避免的後果就是新領洗者在感恩聖祭的集會內會有自己特殊的「職位」，
那就是他成為了一個 平信徒。
由此可見這是授聖職禮，受洗者不是單單一個「基督徒」而已，如同我們以為那樣，
他事實上成為了感恩聖祭集會內特殊「聖職」的成員。
我們一旦遺忘了 這一點，便很容易會說平信徒並沒有領受聖職，
也可能以為 ─ 從教會歷史中可以大大證實這一點 ─ 平信徒在感恩祭中是可有可無的
（因此有「沒有教友的彌撒」和神職主義的問題），
或是把他列為各種「神職」的起點，就好像他自己並不是一個擁有特別意義的神職，
只是起源的傳統或原則（因此對「所有信友的司祭職」的普遍看法有各式各樣的差異性）。
這一切的神學意義指出，授聖職禮，即在團體中被委派特殊「聖職」，
不是從一個原先已存在的團體而產生的，它反倒是建立團體的行動。
我們都太習慣於本體論的個人主義，以致於很難想像團體自身一開始時並不存在，
也沒有生產或保持或擁有聖職職務。
在這個情形下，很自然地，我們會說團體一開始就是合一的整體，然後有著各種不同的職務。
但是，在聖神論光照下的本體論，我們可以發現事實是，唯一而且同一的聖神透過分配而團結眾人（格前十二11）。
結論是授聖職禮，如同洗禮一樣，是一個創造團體的行動，使這個團體成為各種神恩凝聚的存在性場所（格前十二）。

（b）授聖職禮不是屬於行進式的、因果律的行動，當我們以聖神論的觀點來瞭解教會論時，
我們能更適當地瞭解狄奧尼修（Dionysius the Areopagite）所說的，
在授聖職禮中主教授予聖職「不是以他個人的行動（動作）而是透過神聖行動」所表達的意義，
其實這個觀點絕沒有一般學者常歸諸狄奧尼修的一性論傾向，它純粹是希臘教父典型的呼求聖神的方式。
授聖職禮本身的禮儀也呈現同樣的進路
（i）天主是「授聖職」（ordain）這個動詞的 主語（「神聖的恩寵」…授予聖職），
而且（ii）在祝聖的時刻，參與感恩聖祭的會眾應唱「垂憐曲」的啟應禱文（Kyrie eleison）。
這一切意味著授聖職禮主要仰賴於祈禱，而非單單客體化地傳遞聖寵。
在此不能把祈禱作一般的理解，以為是祈求幫助我們所做的事情，它其實 是天主自身的神聖行動。
由此可以瞭解授聖職禮程序中其他兩個部分的正確意義，
即人們的召選和贊同的歡呼（在東方教會歡呼「axios」）兩部分。
在初期教會可以免除平信徒的召選 （不是在所有地區都有這個部分），
可見這個部分雖有其重要性卻不能成為授聖職禮的先決條件，彷彿神恩是仰賴於團體以外的人的決定。
然而，感恩聖祭會眾的贊同情況就不一樣，「axios」是會眾在禮儀中「阿們」的另一個形式，
代表了在授聖職禮上整個團體的參與，就好像頌唱「垂憐曲」的啟應禱文一樣。
雖然這一 點不會給予那些尋求教會「民主觀」的人滿意的解釋，
但是，這個「民主」能讓團體成為神聖行動的條件，使聖職職分的神恩性質處於適當的狀態。
在
授聖職禮上神聖行動直接地保護聖職職務的神恩性本質，這直接性也表達了教會職務相等於基督職務 －
我們在本研究第一部分已討論過這個觀點的基本神學要點。這一切若是表達於「感恩聖事」的方式中，便不會有一性論的誤解，這感恩聖事既在具體的本地團體內，

也藉著這團體舉行，而這個團體的建立則吊詭地來自於它所建立的事物。授聖職禮與此團體的有機性聯繫是聖職神學的關鍵：神聖行動完全讓自身降臨於萬物中，但

並非本體論地依靠萬物。沒有團體，或更好說沒有感恩聖祭的團體，受造存有（人類或大自然或人的團體）最多只能是趨向成為接受神聖恩寵的條件。在感恩聖祭的

團體內受造存有才能達到與天主完全結合的緊密關係，但不是藉著成為接受天主恩寵的條件，而是在天主的愛內交付自己而被神聖化。所以聖職職務是新的創造，在

這嶄新的創造中受造存有對自我的肯定不是透過成為接受天主的愛的條件（那是「舊」的有罪存有），反而是停止成為這種舊有的狀態。也是因為這樣使教會在本質
上不同於人類的「民主」。
如
果授聖職禮以這個角度來探討的話，我們便不會把職務理解為有任何東西給了接受聖職者，而會理解在授聖職禮中接受聖職 者是被置於一個特殊的關係中。如果授

聖職禮被理解為建構團體的成分，而且如果團體以其關係性整體的本質被理解為聖神的共融，我們就可以形容職務為教會內的多元關係，以及它與世界的多元關係。
事實上，沒有「關係性」的概念，職務便失去其特性，包括作為來自聖神的能力即與聖神共融的部分，以及作為服務的角色。
使
用「關係性」一詞時，是 為了形容聖職的本質，我們並不把它看作一個抽象和邏輯上的「關係」，而是汲取其深刻的本體論和救恩論意義。在希臘教父傳統中，職
務包括兩個面向：（i）一個關係性的實體能在職務中使團體團結起來，並藉著不同職務把團體分開。聖馬西摩（St. Maximus the
Confessor）創造了「共同分配」（co-divided）這個突出的詞彙來指出授聖職禮這個特點。而（ii）教會透過這個行動，也藉著這個行動，
人類和萬物被帶入和好與得救的天人關係中，也是在基督身上實現的天人關係中。就這個意義而言，安提約基雅教父傳統把職務理解為「特使的職份」。
除
聖職職務外，沒有任何一物能給予教會關係性的實體，即愛的奧秘，反映出此時此地天主聖三的生命。雖然這個世界仍背負著十架且必須與魔鬼的臨在和其邪惡作

為搏鬥，但因為這個實體已在世界和歷史的存在之內實現了，所以教會關係性的本質恆常地以雙重的行動展現出來：（i）洗禮的行動能使教成為一個存在性的、

「死於世界」的團體，而且自此與世界分離，此外（ii）作為感恩聖祭的行動，它把世界和天主聯繫在一起，在奉獻禮中把它「歸屬」於天主，而且藉此帶給世界
天主生命的祝福和將要來臨的天國體驗。在教會這關係性本質的雙重行動中使聖職職務以教會內在和外在的行動實現其關係性特質。
如
果看看歷史中不同 神職和職務的誕生和建立，我們將發現教會多麼快速地把授聖職禮近乎全力集中於對內性的職務。這個發展很早開始 ─
可以肯定在安提約基的聖依納爵（St. Ignatius of Antioch）時期即已存在 ─
它得到正面的評估，而非負面的。這裡主要的神學意義是，授聖職禮與感恩聖祭團體是密切關連的，在團體結構下所表明的聖職或「神職」成為所有職務中最重要
的。透過保留對這些職務的授聖職禮，教會起碼維護對自身職務正確和清楚的觀點。
因
此，在整個教會歷史內（i）平信徒、（ii）執士、（iii）長 老和（iv）主教成為教會內在關係裡不可或缺的職務，安提約基的聖依納爵清楚地顯示了這

一點，甚至直到宗教改革時期。不幸地，人們很快便失去對神學的正確瞭解，加上其他歷史和神學的因素，本來這些神職只有在團體的相互依存中才有意義，但後來
它們卻被視為個別獨立的職務，這是在教會和神學歷史上人盡皆知的後果。
如果在感恩聖祭團體的光照下重新捕捉這些神職關係性的特質，這原是它們本然所屬，也許很多現存的問題就會消失。
這將會在聖職神學上影響兩個主要的範疇：

（a）每一個神職在教會論意義下的合理性。
它們若被視為一個關係性 整體的部分，我們便能夠肯定並合理化它們的區別、各自的獨特性，因此它們是不可或缺的。
平信徒來自世界各地匯聚一堂，是為了實現教會在末世的團結，和在基督內作世界的救贖。執士的存在會造成現在那麼複雜的情況，主要是因為他們失去了在感恩祭

中的角色，他們應重新恢復作為世界使者的意義（以信眾的禮品和信友禱詞的祈求形式），把世界帶到感恩祭的主祭那裡，並把它們帶回世界上（以聖體聖事的形

式），作為新創造的標記，這新的創造是實現在天主生命內的共融。長老應恢復為團體的導師，在禮儀和現實生活中扮演判決這個重要但已失落的角色，教會以此與
內部一切和整個世界產生聯繫。最後，主教不再是至高無上，作為團體的首長，他的職責是要使團體內部團結，並與其他團體團結 －
這個特有的權利使他得到惟一的授予聖職的職位，以及尾隨而來的至高榮譽，但這一切都只能來自於他對於團體的關係，以及與其他神職的相互依存性。

（b）
論到威權，那是隱含在職務之內的，在感恩聖祭團體的光照下，聖職職務關係性本質的復興將會證明反對「制度」的鬥爭是毫無意義的 ─
關於這個議題今天已聽得太多 ─
因為「制度」不只充滿意義，而且表達出一種關係性。若權威與職務連上關係，職務就會被視為一客體化的職位，而且能力也自然而然地成為壓迫性，並會引至改革

的反動力量。然而，在聖職職務關係性的觀點內，權威是建立在關係的要求上。因此教會成為系統制度，源於天主聖三也是有系統制度，但這個系統制度是建基於相

互關係的特殊性。由是觀之，聖職職務確實在聖三神學中創造了榮譽、尊重、真正權威的等級。教會在世界上反映天主的愛情時，的確藉其職務也在其職務內反映了
這種權威。因此聖統的階級制度和權威是由相互關係性而產生的，而不是由權力而產生的 － 無論是「本體論的」或「倫理的」權力。
這讓我們考量到 教會職務的對外性（ad extra），在職務的關係性概念中，正如它在感恩聖祭團體所顯示的，教會的「本體論」藉著其職務成為存在性的情況。這個事實尤其清楚因為教會在這世界上 的存在是有使命性的，它特別指出下面幾點意義：
（a）聖職職務以存在性的方式把教會與世界相連，因而教會和世界之間不可能因二分法而相隔，在教 會感恩聖事的本質中顯示出，教會團體代表世界，重回創造主 的懷裡。在感恩聖事的方式下，世界是在天主的管理之下，而不是反過來。
（b）
因此教會 在世界的使命以不可思議的姿態面對世界。職務的關係性對教會來說意味著唯一可以接受的受派遣的方式是道成肉身的方式：藉著職務，也在職務
內，教會與世界相互關連，教會存在性地投身於世界。使命的本質不是在於教會對世界如何說話，而是在於教會如何對世界表達充滿慈悲之心。
（c）
但 是，所有這一切所表現出來的教會對外性職務必須為一具體的本地團體有生命的一部分，而不是一個普遍的「教會」的含糊「使命」。這對我們理解教會的
對外性職務是非常重要的：無法與具體的感恩聖祭團體建立有生命的關係，這樣形式的職務是不能存在的。因此，這關係性的本質使教會所有對外性職務必定由感恩
聖祭的團體發出，而且必須透過其主禮人（主教）的手。因此它們本身成了職務的感恩聖事的形式，或與之並行的形式。
（d）
最後，根據其處身的時代 和地區的需要，教會對外的職務必須常有多樣性。教會的職務常常必須與世界相關連，但它們不能要求一個永恆的形式，必須依教會
個別時地的需要而定。由這一點看來，對外性職務與對內性是有所區別的，後者本質上有其永恆性，由教會感恩聖祭團體結構所主導，這個聚集一堂的團體以其曾接
受洗禮而與世界有別。

職 務 與 共 融(一)
職務與共融
by Prof. John Zizioulas, Metropolitan of Pergamon
I. 神學觀點
聖職職務和授聖職禮的討論通常受到士林神學某些固有的毛病所支配。
讓我們看看這個神學的一些特點，它們形成了職務神學觀的基本成分。
首先，在士林神學的觀點中，聖職職務和授聖職禮同被視為獨立的個體，它們被看為與基督論或聖三論分離。
第二，基督論本身也被視為一獨立個體來處理，並不與聖三論和教會論視為一個整體。
因此引起了我們在瞭解基督的位格和職務時基督一元論的（Christomonistic）傾向，
以及 ─ 對我們來說更為重要的 ─ 在教會職務和基督職務相互關連的議題上造成困難。
最後，基於上述士林神學的觀點，
可見其對聖職職務和授聖職禮的瞭解基本上並不是由具體教會團體的角度切入，
而是單獨的個人（其「本體論」或其「功能」）。
希臘教父時代教會的神學觀絕不會把職務置於個別獨立的個體上。
這個職務被視為與基督的 職務和位格相互關連。
以下我們將簡述希臘教父傳統典型的原則：
（a） 在教會內除了基督的職務，再沒有別的職務。
這似乎是回到新約教會中，教父們非常實際地理解這個論據，
以至可以避免「賴當事人產生效果」（opus operantis）和「由本身產生效果」(ex opere operato)的兩難情況，
而且教會和基督二者的職務間是否隱含任何差異性變得無關重要，也不會招致誤導。
教會職務等同於基督職務這概念超越了教父神學，
決定性地進入了初期教會的禮儀生活：在感恩聖事中，基督不只是被獻者和收獻者，現在也是呈上獻禮的人。
這樣的等同雖會使它連上「奧秘一性論 （mystical-monophysitic）」的詮釋，
然而事實上一些屬於安提約基雅學派（Antiochene）「由下而上」思想體系的神學家，
如金口約望（St John Chrysostom），指出除一性論的奧秘主義外，還有其他思路我們可以嘗試瞭解這等同的意義。
（b） 只有當我們有聖神化的基督論時，教會的職務才有可能等同於基督的職務。
此事之能發生全賴我們是否能瞭解基督的奧秘是由父所生發，
是祂派遣子來滿全、實現聖 三的永恆計劃，使人與萬物參與天主的生命。
若我們能如此瞭解基督論的話，基督不可能與聖神分離，因為基督是在聖神內由童貞瑪利亞所生；
在其內他能夠在世上 為眾人服務，針對我們的主題最重要的是，他現正在教會內，
或更好說是成為教會，能夠為一切的受造物滿全天主預備的永恆計劃。
那麼，聖神透過聖職人員的服務所造就的就是，在此時此地以教會的職務來實現基督的職務，
使基督的奧體得到建立。
這裡包括了以下的意涵：
（i）教會的職務不是救恩史 （Heilsgeschichte）階段中的「過渡時期」，
它的存在是為救恩計劃整體性的表達。
因此， 我們不能只從過去（基督在巴勒斯坦的職務）、或現在（對今日有需要者的服務），
也要包括從未來的角度理解職務的本質，即維持萬物對末世的希望，
對分享天主生命的希望，在此時此地使我們領會天國的體驗；
（ii）把教會的職務等同基督的職務可以從存在性的救恩論來瞭解，那充滿著深刻的人學和宇宙論的意涵。
如果救恩論的意思如同教父時期一樣，那它並不是帶著濃厚法律意味地對一個抗命行為的宥恕，
它反而是一個神聖的實現，是人 ─ 而且透過人還聯結萬物 ─ 活在聖三共融中的事實，
所以這個等同開始具有存在性的意義：教會的職務此時此地實現基督的救贖工程，
這個工程包含拯救者個人的生命及其臨在。
（c） 但是，在建構基督的職務和教會的職務之關係這個進路時，
聖神論對我們在職務的瞭解上有基礎性的影響：我們並不是首先在思想裡建立「基督－職務」這個模式，
然後把聖神的運作放在其內。
事實上，聖神在形構基督與職務的關係上佔有一個根本性的地位。
這對聖職神學的意義非常重要，我們後來在整個研究中都會看到這一 點。
現在，我們試圖描畫一個大體的神學觀，
在這個神學裡職務和教會之間有一個基礎性的相互依存關係，後者是聖神的共融所帶來的結果，
以方法論的角度來看， 這裡的意思是離開具體的團體我們便沒有辦法從別的途徑去瞭解甚麼是職務的本質，
同樣的，我們也不能先建立我們對具體團體的概念，然後才去看甚麼是職務。
仔細閱讀格林多前書第十二章會發現一個吊詭性，
保祿提出基督奧體 － 教會 － 的「定義」時都是用職務來表達（教會的肢體等於不同的神恩，反之亦然）。
因此，我們對職務的理解只能由聖神所創造的團體作為起點。
如果我們把這一點牢記在心，就可以更透徹地理解在授聖職禮上一些禮儀的和實際的原素，
不幸地，某些神學家在建構聖職觀時忽略了這些部分。
根據東西方教會共同的古老傳統，
（i）所有聖職的授予必須與一具體的信友團體相關連，
（ii）所有聖職的授予必須在感恩聖祭的聚會內舉行。
這兩點，還有其他類同的例子，指出職務和團體密切的關連。
但是，主要是第二項強烈地顯示出聖職的神學觀。
為甚麼團體感恩禮會成為授聖職禮特有的場合，而不是任何其他本地教會的集會？
沒有神學家可以對這個問題視而不見，特別是在教父傳統內，他們必然會把這一點放在對職務的看法中。
在下面的篇幅中，這個問題將時常隱含地存在於我們的討論基礎上。
就普遍神學觀而言，我們必須觀察到，除了感恩禮的團體，
沒有任何團體自然而然地實現了，並向我們呈現剛才所勾勒的神學觀的所有原則。
在感恩禮中我們能 夠正確地理解到團體的意義，它絕不是一個「東西」，
基督此時此地臨在於團體中，實現天主向萬物的自我通傳，
且以一個由聖神創造的具體團體的存在性形式，使萬物與祂的生命共融。
若以神學的話語表達，感恩禮中的團體成了此廣義救恩論角度下誕生之聖職職務的自然氛圍。
現在我們將要針對聖職職務和授聖職禮的一些特殊面向來檢視這個意義。

關於水與聖靈 (給這個世界的所有生命 - 聖事與正教)
6
只
有在聖洗禮的光中，我們才能了解正教會關於贖 罪的聖事特質。在其律法的偏差解釋中，聖事神學以全然的「律法」力量去解釋這個聖事，以除罪愆，這是基督
「委任」給司祭的力量。但是這個解釋跟原來教會中的贖罪，及其聖事上的本質一點關係都沒有。寬恕的聖事是聖洗禮，而不是因為它去行使一種律法而免除罪愆，
而是因為這是進入基督的聖洗，基督就是寬恕。所有罪中的罪，也就是真正的「原罪」，並不是違反規定，而是人類對愛的偏差，以及他對上帝的疏離。這個人對於
這個世界，還有對他自己的關注，多過於他對上帝的愛，這就是唯一真正的罪。就在其中所有的罪都變得理所當然而勢不可免了。這個罪毀滅了人類的真正生命，它
使生命的方向脫離原本唯一的意義與指引。而在基督中這樁罪過被原囿，不是說上帝現在已經「忘記」這件事，所以不加以關注，而是因為在基督中，人類已經回歸
上帝，之所以會回歸，是因為他愛上帝，並發現祂是生命，是愛的唯一對象。並且上帝也在基督中寬恕了人類，讓人類與祂自己和解。因此懺悔就是我們回歸上帝的
愛與生命，而這個回歸唯有在基督中才有可能發生，因為祂向我們顯現真正的生命，讓我們意識到我們的放逐與罪愆。信仰基督，就是懺悔，就是徹底改變我們生命
中的「心智」，視其為罪與死。而對祂的信仰就是接納喜悅的啟發，了解在祂裡面寬恕與和解已經賜與我們。在聖洗中懺悔和寬恕兩者都能達到其圓滿。聖洗禮中，
人類希望以罪人的身分死去，於是賜與他死亡，而人類又想要新的生命作為寬恕，於是賜與他新的生命。
然
而罪還是在我們裡面，而且我們還三不五時的 疏遠原本已經接受的新生命。新的亞當與舊的亞當之間的爭戰冗長且痛苦，有些人還會天真地將此事過於簡化：他們
認為他們在復活中所經驗到的「救贖」，以及「為基督所下的決定」，將導致道德上的正義、莊重、與溫暖的慈善行為，這便是救贖的一切，這就是上帝將祂的兒子
給予世上所有生命時的意旨，唯一真正的悲哀是「不能成為聖徒的悲哀」。而卻常常見到所謂「有道德的」基督徒，就是那些從未感受、從未體驗這種悲哀的人，因
為他們自身的「救贖體驗」、「被拯救」的感受使他們充滿自我滿足感，而這些「滿意」的人都已經得到獎賞，所以無法對生命將會使人成為聖徒的質量轉變產生饑
渴。
聖
洗就是罪的寬恕，而不是罪的免除。這儀式引入一把基督的劍，進入我們的生命，並產生真正的衝突、無可遁逃的痛苦並滋長我們的磨難。的確就 在聖洗禮之後，
也是因為聖洗禮的關係，罪的真實面在所有的悲傷中獲得承認，於是真正的懺悔成為可能。因此，整個教會在同一時間既是寬恕的贈禮，又是「將臨世界」的喜樂，
同時無可避免地會是持續的懺悔。沒有齋戒就沒有盛宴，而齋戒正是懺悔與回歸，是悲傷與放逐的拯救經驗。教會是天國的贈禮，然而就是這個禮物讓我們的遠離天
國、我們與上帝的疏離顯而易見。帶我們一次又一次進入復活盛宴的是懺悔，但是向我們顯現我們有罪的事實並將我們置於審判的卻是這個喜樂。
因
此， 懺悔的聖事並不是一種由上帝給予人類、神聖的或是律法的「力量」，卻是聖洗禮的力量，就如同它活在教會當中一樣。從聖洗禮中，教會獲得它的聖事特
質，在基督中所有的罪一次就永遠地被寬恕，因為基督本身就是罪的寬恕，再也不需要任何「新的」除罪了。但是對我們這些常常遠離基督，自己把自己從祂的生命
中逐出的人而言，的確需要一次又一次地接受已在祂裡面給予的這份贈禮。而這項除罪就是這個回歸發生的象徵，而也已經完成了。就如同每一次的聖餐禮不是在
「重複」基督的最後晚餐，而是我們的飛升、我們接納相同而永恆的盛宴一樣，懺悔的聖事也不是聖洗的重複，卻是我們回歸上帝一次就永遠給予我們的「新生
命」。

關於水與聖靈 (給這個世界的所有生命 - 聖事與正教)
 5
我
們已經提過，過去的聖洗禮都是在復活節舉行的，是把它當做慶祝偉大復活的一部分。當然也就因此， 這個部份的圓滿在於，新受洗的信徒進入教會的聖餐禮當
中，這是我們加入天國的復活聖事，因為聖洗打開了天國的門，而聖靈帶領我們進入祂的喜樂與平安之中，在這裡指的是進入聖餐的圓滿中。即使到了今日，聖洗與
傅油之後都會立刻進行一個程序，現在的形式是一個圓形的隊伍圍繞在聖洗池邊，然而最初這個隊伍是在教會的大門入口進來的。重要的是當我們帶領新信徒進入這
個聖洗的過程時，所唱誦的詩歌，和復活節進堂詠(Introit hymn of the Paschal
liturgy)是一樣的：「凡在基督內受洗的，就是穿上了基督，阿肋路亞！」這是聖洗，這是聖洗的聖靈降臨，前進、步入、飛升到主的永恆復活裡面。
然
後有八天時間—象徵時間的圓滿—新信徒就被歸入教會中，而其中的每一天都要像慶祝復活節一般度過。到了第八天，要進行聖油洗滌、修剪頭髮、並回歸塵世的
程序。從圓滿的時間與喜樂進入塵世的時間中，做為見證並擁有這個喜樂的人，便是這個儀式的意義，就像是聖餐禮成，司祭離開祭壇時所說的：「讓我們在平安中
出發。」聖事的有形象徵現在被去除了—「象徵」是為了要成為真實，生命本身現在變成了聖事的象徵、贈禮的完成。而修剪頭髮是聖洗禮的最後一項儀式，代表從
現在開始的生命，就是祭獻與犧牲，是一個持續被轉變為禮拜儀式的生命，是基督的事工。

關於水與聖靈 (給這個世界的所有生命 - 聖事與正教)
4
在
正教會中，我們今天稱為入教儀式的第二階段 聖事，也就是傅油禮(譯按：西方稱堅振禮)，已經成為聖洗禮中不可或缺的一部分，現在我們不把它視為一項獨立
的聖事，因為在聖洗禮中，也必須經由聖靈的「確認」，這項聖事才算完整，所以本聖事囊括在聖洗禮之中的原因在此。這項聖事與聖洗禮的分野，道理就像是生命
和出生的差異。聖靈確認教會的整個生命，因為祂就是那個生命，就是教會以那「將臨的世界」的樣貌出現、並代表天國的喜樂與和平時的表徵。與教制、教導、儀
式一樣的是，教會確實不只是在這個世界當中，它還屬於這個世界，是其中的「一部分」。唯有聖靈的來臨，是種創建，是「最後幾件事項」的終極展現。聖靈將教
會轉變為天國的聖事，使它的生命變成這個現世中，那將臨世界的臨在。
因
此傅油是一種人類的個人化的聖靈降臨，是這個人進入他在聖靈中的新生命， 也是教會的真實生命。這是宣示此人真正並完全的接受了他的聖職任命，因為變成一
個全人正好就等於他已屬於上帝的天國，而要再強調的是，不只是這人的「靈魂」(代表他的「精神」與「宗教」生活)因此而受到確認，還包括他的整個人在內，
他的整個身體被塗油、受印、聖化、奉獻給新的生命。當司祭在為新的入教者行傅聖油聖事時，他說：「聖靈恩賜的印記」，並在新信徒的前額、眼、鼻、口、耳、
胸、手、及足上，用神聖的聖化聖油在其劃十字聖號。現在他整個人都已經成為上帝的殿堂，他的整個生命從現在開始就是一項禮拜儀式。這個階段與時刻，便是宣
示放棄偽基督徒所謂「精神」、「物質」、「神聖」、「褻瀆」、「宗教」、「世俗」的敵對意見，並廢除把上帝、人與世界看做駭人聽聞的謊言的時候了。上帝真
正的殿堂就是人類，以及經由人類所彰顯的這世界。每一盎司的物質都屬於上帝，並且都要在上帝中完成其本身的實現；時間的每一刻都屬於上帝，也都要在上帝中
完成其本身以成為永恆。沒有一件事是「中立的」，因為聖靈就像一道萬丈光芒，就如喜樂的一個微笑，已經「觸及」每事每物及所有的時間，就像在珍貴殿堂中，
以貴重的寶石般將它們呈現出來。
要
真正成為一個人，指的是必須完全去做他自己。這個確認，是人成為自己本身、具備獨特個性的確認。再次使用相同 的意象去解釋，就是一種身為他自己的聖職任
命，去變成上帝希望他變成的事物、使上帝從永恆而來的愛，形諸五內。這是天職的餽贈。如果教會的確是「嶄新的生命」，是在基督中恢復的世界與自然，那麼它
便不是、或說不應該僅僅只是一個宗教的機構，讓大家來表現自己的「虔誠」，或是可以加入成為一個表現「良善行為」的俱樂部，把自己的個性留在「衣帽間」，
換成一種陳腐的、不具人格的、中性的「好基督徒」這樣的個性。事實上虔誠有可能是一件非常危險的事，對於生命、喜樂、行動與創造的給予者聖靈來說，是一種
真正的敵對，因為聖靈並不給予所謂「好的良善心」，因為後者一向以懷疑、恐懼和道德的義憤來看待所有的事物。
堅振是人向神聖創造的整體、向生命 真正的雍容大度敞開的行為，這是上帝進入我們生命的「氣息(ruah)」，以烈火與愛擁抱我們，讓我們得以參與神聖的行 動，讓喜樂和希望充塞所有事物之中。

關於水與聖靈 (給這個世界的所有生命 - 聖事與正教)
3
符
合正規的聖洗禮，是以對水的祝聖開始。然而要了解水 在這裡的意義，就不能把它視為聖事中的一項被分離出來的「物質」。或者更精確的說，要了解的是水是聖
事的「物質」，因為它代表所有物質，而這在聖洗禮儀中代表世界本身的象徵與呈現。在聖經的「神話」世界觀中(順便一提，這種世界觀遠比一些主張「去除神話
色彩者」還來的更有意義、更具備哲學上的連貫性)，水是最根本的物質，是世界的基礎元素。它是生命的自然象徵，因為如果沒有水就沒有生命。可是水卻也是毀
滅與死亡的象徵，最後，它又是淨化的象徵，因為沒有水就不可能使事物潔淨。在創世記中，當乾燥的土地有了水滋潤，生命就出現了。當時上帝的靈在水上行走，
成功征服原本的混沌狀態。於是就某方面而言，所謂創造宇宙，就是將水轉變成生命的過程。
然
而對我們而言，重要的地方在於聖洗的水代表宇宙的物 質，代表世界，也是人類的生命。而因此在聖洗禮開始的時候，對水的祝福獲取了真正宇宙和救贖的含義。
上帝創造世界、祝福它，並將它賜給人類作為食物與生命，作為與祂共榮的工具，這個對水的祝福意味著回歸其最出重要的意義之中，或是物質的救贖。基督藉著接
受約翰的洗禮，祂使水聖潔，讓水成為淨化以及與神和解之水。就是在那時候，基督從水裡出來，然後就是聖靈顯現，上帝新的、救贖的體現發生了，而上帝的聖
靈，就是那在創造宇宙的最初「運行在水面上」的聖靈，使水，也就是世界，再次成為祂最初創造它時的樣子。
我
們已經知道，祝福就是致上謝意，經由 感恩也在這感恩中，人類承認他自上帝那裡領受到的真實本質，然後使人類成為他應有的樣子。當我們在聖餐禮儀式中呈獻
祭物給上帝時，也是祝福並聖化它們。當我們站在水之前，在宇宙、在上帝賜下的物質之前，這是一個無所不包的聖餐行動，讓聖洗禮儀有了正確的開始。
禰 是偉大的，禰的工程不可思量，沒有任何言辭足以讚美禰的奇妙。因為禰以自己的意念，從虛無中創造了萬有，以禰的德能護佑萬物，並以禰的聖意治理世界…
所 有靈界的力量在禰面前敬畏肅立，太陽讚美禰，月亮頌揚禰，星辰交相談論禰，光明服從禰，深淵在禰面前顫抖…
主啊，禰前來拯救我們。
我 們承認禰的恩寵，我們宣揚禰的慈愛，我們不會掩蓋禰的美善。
再一次這世界被宣稱為是基督顯示出並且使它成為它該有的樣子，也就是上帝給人 的禮物、人與上帝共榮的工具。這水如同「救贖的恩寵」般顯現在我們眼 前，像是罪惡的滌除、病弱的防護。「因為主啊，我已呼求了禰奇妙，榮耀且令禰的仇敵驚懼的聖名。」
現
在就是在這水裡，我們要下去浸洗，而對被浸洗 的人而言，這個洗禮就是「歸入耶穌基督」(羅馬書6:3)的施洗。因為這個人對基督的信仰把他帶到了聖洗禮
儀上的，他相信基督就是唯一真實的「內容」—所有生命的存在與目的，祂的充分圓滿，祂充滿所有事物之中。在這個信仰裡面整個世界變成對他的臨在而舉行的聖
事，也是作為在祂之中生命的工具而行的聖事。
但
是「難道你們不曉得我們這受洗歸入基督耶穌的人，是受洗歸入他的死嗎？」(羅馬書6:3)聖洗— 「新生命」的贈禮—聲稱是「像死亡一般」，為什麼？因為
基督為信祂的人所給予的新生命，卻是從墳墓中散發出光芒。這個世界拒絕過基督、拒絕在祂之中看見自己的生命與圓滿，但是就因為世界除了基督以外沒有其他的
生命，在拒絕基督、殺害基督的同時，世界也就判了自己死刑。它終極的存在就是死。沒有一個人類仍舊委以希望的世俗末世論者，可以與托爾斯泰有力的說法相抗
衡：「經過愚蠢的生命之後，接著來到的就會是愚蠢的死亡。」但基督徒正好能夠了解世界真實存在，就在基督之中。現在所討論的是此地此生，而不是某些神秘
的、「另一個」世界。世界如果處於自給自足的狀態，任何生命都不具意義，而當我們依照這個世界的樣式過完我們的一生，也就是當我們生命了結之時，沒有任何
意義與目的留下，因為它們已消融在死亡中。唯有我們慷慨地、全然地、無條件地放棄我們生命中的自給自足，當我們把所有意義置於基督之中，這個「新的生
命」(意指重新擁有這個世界)，才會賜給我們。那麼這世界就真正會變成基督臨在的聖事，天國與永生的開展。因為基督「從死者中被高舉起，不再死亡，死亡不
再凌駕祂。」因此聖洗也就是我們自給自足與自私的死亡，它是「基督死亡的模擬」，因為基督的死亡是無條件的捨己為人。因為在基督的死亡中，展現了生命的終
極意義與力量，因此基督的死「踐踏了死亡」，所以我們與祂一同的死亡將會把我們與上帝中的「新生命」連結在一起。
當接受聖洗的人在浸洗過水之 後，立即會披上白色的袍子，此刻「新生命」的意義便在此彰顯。這是帝王的袍子。人類再次成為創造之王，這世界再次成為他的生 命，而非死亡，因為這時人類已知道該怎麼做。他被復位到真正人性中的喜樂與力量。

關於水與聖靈 (給這個世界的所有生命 - 聖事與正教)
 2
過
去，為了聖洗而進行的準備有時長達三年之久，現在對於嬰兒的施洗在世界各地都司空見慣，可是過程中的準備已經不過是歷史研究課題 罷了。可是對我們而言，
要記住教會生活的一大部分是投注在針對受洗前的新信徒，實施教義的啟蒙上面。這些新信徒已經對基督有了信仰，正在他們前進的路途上，需要聖洗來使他們的信
仰更形完整。在正教會中，即使到了今天，整個聖餐禮的第一個部份依舊是被稱做「始禮祝福」。在四旬節和將臨期的禮儀季中，耶誕節和主顯節的週期循環、聖週
的構成，最後是「莊嚴之中最為莊嚴的」復活節守夜祈禱，在其發展過程中都是受到聖洗的準備與慶祝的形塑。今日對我們所有人而言的意義在於，第一，就某方面
而言，教會的整個生命，就是聖洗的某種詳細解釋與體現。再者，聖洗形成真正的內涵，也是現在被我們稱作「宗教教育」的「存在」根源。後者並非「關於上帝的
抽象知識」，而是已經「發生」的美好事物，以及在我們新生命上產生的啟示。
在正教會中所實際舉行的聖洗事奉，是以過去叫做 「catechumenate」的最後部份的行動，也就是驅邪作為開始，這時信徒要聲明放棄撒旦，宣認自己 的信仰。
會
於詮釋基督教的的若干現代 學者而言，「魔鬼學」已經被歸類到陳舊的世界觀，對於已經在「使用電力」的人們來說，沒有必要認真對待。這裡我們不會要與他們
爭辯，我們所必須要確認的是教會已經確認的事實，就是電力的使用，如同任何事物甚至是生命本身的利用，都有都可能是「惡魔的」。換種方式來說，那種我們會
稱作惡魔的那些與邪惡有關的經驗，並不只是缺乏良善，或是所有形式的疏離與焦慮而已。事實上這是黑暗與不理性力量的存在。恨並不只是愛的不存在，而是比這
更糟的事。我們體認到恨的存在，是當我們恨的時候，感覺就好像實際的肉體負擔一樣。在我們這個一般文明人都在「使用電力」的世界，也曾發生過六百萬人被滅
絕的慘劇(指的是納粹進行猶太人大屠殺—譯按)，而此刻的世界，有些無法理解「唯一通往普世的快樂之道」的人，跟身處集中營沒啥兩樣。在這個世界中，「惡
魔的」存在不是虛構的。對於神學或教義來說，無論它的價值或持續的存在有什麼意義，教會謹記在心的就是它的存在，就是在聖洗的時刻，教會的確與其面對面遭
遇。它藉由司祭的手，在剛剛進入生命的新人身上佈下控制的力量，這個受洗的人，根據統計，有極大的可能在未來進入精神病院、或是入獄、或者充其量在一個宇
宙的邊緣忍受快要發瘋的苦楚。這個人類曾經從其獲取生命的世界，是座牢獄。教會毋須以靠卡夫卡或沙特就知道這一點。但是教會同時也知道這個地獄的大門已經
損毀，另一個力量進到了世界之中，宣稱自己是這世界的主人，他不只要奪得靈魂，還要索求全世界的所有生命。因此在聖洗禮的開頭，教會會做出宣認，司祭為新
信徒在臉上「吹氣三次」，並「在前額與胸口處畫十字，再將手按在他頭上，說到」：
主，
真實的上帝，我奉禰和禰獨生子及聖靈的名，給禰的 僕人覆手，他已被確認配得在禰的聖名內尋求庇佑，在禰的聖翼下獲得保護…請革除他的舊習，而以
信望愛三德充滿他，使他認識禰和禰的獨生子，我們的主耶穌基督，及禰的聖靈是唯一而真實的上帝…求禰賞賜他善度嚴守禰誡命的生活，行諸般中悅禰的事；因為
如此行事者，將尋獲生命於其間…請使他通過雙手的勞作得到喜悅，在他的子女中獲享快樂，讓他能向禰獻上感謝；欽崇並榮耀禰偉大而崇高的聖名；在他一生的歲
月中時時讚美禰。
這個驅魔的代表意義如下：去面對邪惡、去承認它的存在、去了解它的力量、去宣認上帝的力量以毀滅它。因此這個驅魔過程宣示後面 的聖洗儀式是一項勝利。
此時司祭令侯洗者轉向西方，侯洗者高舉雙手，司祭問三次：
「你是否願意棄絕撒旦及他的一切行為，及對他的仰慕，及 他的黨羽和他虛假的榮華？」
新信徒答：「我願意。」
基
督教生活的第一個行動就是聲明摒棄魔鬼，這是一項挑戰。沒有人能夠在先行面對邪惡， 並準備好要與他對抗之前就投奔主懷。今天我們所用的現代詞彙，叫做
「銷售」基督教，跟先前所提到的精神，其間的距離真是無法計量！現在我們不都是把基督教當作安慰、協助、緊張的舒緩、合理的一筆金錢、能量或時間的投資這
樣來呈現嗎？在星期六的報刊，或是來源不一的集體刊登在「宗教消息欄」上有關星期日佈道的主題，只要有人讀過—即使一次都好—都會產生一種印象，就是「宗
教」幾乎一成不變地表現出脫離某種負面事物像是恐懼、焦慮的救贖，但卻從未以救贖人和這世界的角度來呈現。那麼當我們的教會體制理所當然必須第一時間傳遞
溫和、安慰、與和睦的概念時，我們要如何說出「對抗」這樣的字眼？當初期教會被視為基督徒民兵組織時，他們所使用的軍事用語，現在教會怎能再次使用呢？吾
人當然無法明確理解，在一個郊外教區週刊上的活動佈告欄位，充滿各式諮詢課程、點心義賣、青年聯誼的內容之中，「對抗」這字眼怎能融入其中呢？
然 而這卻是下一個決定性的步驟必要的情況。
當司祭把已經皈依的新信徒轉向東方時，他問到「你許諾效忠基督嗎？」
然
後就是信仰的宣認，新信徒 會說出他對教會、他自己對信仰的接受與順服的宣認。然後教會再次面臨的問題是，要說服一位現代基督徒成為這世界的生命是有其困
難的。教會這時不能對這世界持續「保持微笑」，在所有教堂上掛上「歡迎所有人」的牌子，還把自己的說詞調整成與那些最佳銷售員所說的一致。開始作為一個基
督徒的生活，也是教會生活的開端，是謙遜、順服與紀律，因此聖洗準備的最後一個步驟，就是如下的命令：
「俯伏敬拜他吧！」新信徒面向東方行叩拜 或躬拜，並說：
「我俯伏敬拜父及子及聖靈，性體唯一，不可分離的聖三。」