基督徒

聖保羅理論中的原罪 by John S. Romanides
[82] Rom. 8:10; 8:13; II Cor. 4:10-11; 6:4-10; Col. 2:11-12; 2:20; 3:3; II Thes. 1:4-5
[83] II Tim. 1:8; 2:3-6; 4:5
[84] II Tim. 3:12
[85] I Tim 6:7-9
[86] I Cor. 13:3
[87] I Cor. 3:9
[88] Gal. 5:18
[89] I Cor. 13:4
[90] Phil. 2:5-8
[91] Col. 2:15
[92] Rom. 8:24; 66
[93] Rom. 3:21-28
[94] Eph. 5:1
[95] Rom. 8:29
[96] Rom. 15:1-3
[97] II Cor. 5:15
[98] Eph. 4:13
[99] Col. 2:20
[100] Col. 2:20
[101] Col. 1:28
[102] Eph. 5:25
[103] Phil. 2:20
[104] Eph. 5:1
[105] Rom. 8:29; I Cor. 10:33; 15:49; II Cor. 3:13; Gal. 4:19; Eph. 4:13; 5:25; Phil. 2:5-8; Col. 1:28; 3:10; 4:12; I Thes. 1:6
[106] I Cor. 13:2-3
[107] Col. 3:14
[108] Phil. 2:20
[109] Rom. 14:7; 15:1-3; I Cor. 10:24; 10:29-11:1; 12:25-26; 13:1 ff; II Cor. 5:14-15; Gal. 5:13; 6:1 Eph. 4:2; Phil. 2:4; I Thes. 5:11
[110] Phil 3:21
[111] Rom. 8:11
[112] I Cor. 15:26
[113] Rom. 5:12
[114] Rom. 8:20-21
[115] St. Athanasius, De Incarnatione Verbi Dei, 4-5
[116] Rom. 7:12
[117] v. 14
[118] Rom. 7:22
[119] Rom. 7:18
[120] Rom. 7:14
[121] Rom. 7:20
[122] Rom. 7:24
[123] Rom. 8:2
[124] Rom. 7:13 ff
[125] I Cor. 7:4-5
[126] Rom. 15:27
[127] II Cor. 3:3
[128] II Cor. 5:16
[129] I Tim. 3:16
[130] I Cor. 9:11
[131] Gal. 3:3
[132] Gal. 5:16-18
[133] Gal. 3:1
[134] Rom. 7:17-18
[135] .] I Cor. 9:11; Rom. 15:27; II Cor. 3:3; 4:11; 5:16
[136] I Tim. 3:16
[137] Tresmontant, Essai sur la pensee Hebraique, Paris 1953, pp. 95-96
[138] Gen. 6:13,17; 7:15,21; Ps. 135:25
[139] Gen. 6:12; Is. 40:6; Jer. 25:31; 12:12; Zach. 2:17
[140] Jos. 10:28,30,32,35,37; Gen. 1:21,24; 2:7, 19; 9:10,12,15; Lev. 11:10
[141] Matt. 24:22; Mk. 13:10; Lk. 3:6; Rom. 3:20; I Cor. 1:23; Gal. 11:16
[142] Acts 2:43; 3:23; Rom. 2:9; 13:1; Rev. 16:3
[143] Rom. 7:14
[144] I Cor. 2:14
[145] I Cor. 15:50
[146] Ibid.
[147] I Cor. 15:42-49
[148] I Cor. 15:44
[149] I Cor. 15:46-47
[150] I Cor. 15:45
[151] I Cor. 15:47
[152] I Cor. 14:14-15
[153] Matt. 13:15; 15:19; Mk. 2:6; 2:8; 3:5; 6:52; 8:17; Lk. 2:35; 24:15; 24:38; Acts 8:22; 28:27; Jn. 12:40
[154] Lk. 24:45
[155] Rom. 1:21; 1:24; 2:5; 8:27; 10:1,6,8,10; 16:18; I Cor. 4:5; 7:37; 14:25; II Cor. 3:15; 4:6; 9:7; Eph. 4:18; 6:22; Phil 4:7; Col. 2:2; 3:16; 4:8; I Thes. 2:4; II Thes. 2:16; 3:5; I Tim. 1:5; II Tim 2:22
[156] I Cor. 14:14-19; 2:16; Rom. 7:23; 12:2; Eph. 4:23; Tit. 1:15
[157] II Cor. 1:22; Gal. 4:6
[158] Eph. 3:16
[159] Eph. 3:17
[160] Rom. 7:22-23
[161] Eph. 3:16-17
[162] Eph. 4:17-18
[163] Rom. 1:21
[164] Eph. 4:18
[165] Eph. 1:18-19
[166] I cor. 14:25
[167] I Cor. 4:5
[168] Tresmontant, op. cit., p. 110
[169] Ibid
[170] I Tim. 6:16
[171] Rom. 8:6
[172] Rom. 8:13
[173] Ibid
[174] Rom. 8:9
[175] Rom. 7:24
[176] Rom. 8:2
[177] Rom. 8:9
[178] Rom. 7:6
[179] Rom. 8:16
[180] II Cor. 7:1
[181] II Cor. 1:22; Gal. 4:6; Eph. 3:16-17
[182] Rom. 8:9
[183] Gal. 5:19
[184] .] Rom. 8:7-8
[185] Rom. 7:13-25
[186] Rom. 6:1-14
[187] Gal. 5:22-24
[188] Rom. 8:6
[189] I Cor. 15:56
[190] Rom. 5:21
[191] I Cor. 15:26
[192] Rom. 8:8
[193] Rom. 8:7
[194] Rom. 7:24
[195] Rom. 8:1-11
[196] Rom. 6:1-14
[197] e.g. Matt. 5:29; 10:28; 14:12; 26:12; 27:52, 58,59; Mk. 14:18; 15:43; 15:45; Lk. 12:4; 23:52; 24:3,23; Jn. 2:21; 19:31,38,40; 20:12; Acts 9:40; I Pet. 2:24; Jude 9
[198] Westcott, Commentary on the Epistle to Hebrews
[199] St. Paul's usage of the word, soma, is not always consistent; yet it is never used in any dualistic context, to distinguish between body and soul. On the contrary, Paul frequently uses soma as synonymous with sarx (I Cor. 6:16; 7:34; 13:3; 15:35-58; II Cor. 4:10-11; Eph. 1:20-22; 2:15; 5:28 ff; Col. 1:22-24). If his anthropology were dualistic, it would not have been logical to use the term, soma, to designate the church and kephale tou somatos (head of the body) to designate christ. It would have been much more normal to call the Church the body and Christ the soul in the body.
[200] Rom. 7:13-25
[201] Heb. 2:14-15
[202] Gal. 5:19-21
[203] Rom. 7
[204] Rom. 7:24
[205] Athanasius, op. cit, 4-5
[206] Rom. 5:12
[207] Rom. 8:20-22
[208] St. John Chrysostom, Migne, P.G.t. 60, col. 391-692; Theophylactos, Migne, P.G.t. 124, c. 404-405
[209] St. Cyrill of Alexandria, Migne, P.G.t. 74, c. 781-785, and especially c. 788-789; Theodoretos of Cyrus, Migne, P.G.t. 66, c. 800
[210] I Cor. 15:56
[211] Rom. 5:21
[212] I Cor. 15:26
[213] II Cor. 11:3
[214] Rom. 5:13-14
[215] I Cor. 15:26
[216] I Cor. 15:56
[217] e.g., Lagrange, Epitre aux Romains, p. 117-118; Sanday and Headlam, Romans, p. 136-137
[218] A Gaudel, Peche Originel, Dictionaire de Theologie Catholique, t.xii, premiere partie
[219] Col. 3:3
[220] Rom. 7
[221] Canon 10, First Ecum. Council; Apostolic Canon 62; Canon 1, Council of Angyra, 313-314; Canon 1, Peter of Alexandria
[222] II Cor. 2:11
[223] Christ et le temps, p. 142
[224] St. Ignatius, Epistle to the Ephesians, ch. 13
[225] Ibid., ch. 5
[226] II Cor. 4:4
[227] Col. 2:20-23
[228] I Cor. 15:23
[229] I Cor. 15:12-19
[230] II Cor. 2:11
Source: http://www.romanity.org

聖保羅理論中的原罪 by John S. Romanides
聖保羅理論中的原罪 by John S. Romanides
[ 本篇文章首次公開於St. Vladimir's Seminary Quarterly, Vol. IV, Nos. 1& 2, 1955-6. ]
[1] II Cor. 2:11
[2] St. Athanasius, De Incarnatione Verbi Dei, 4
[3] I Tim. 4:4
[4] Rom. 8:20
[5] Rom. 8:21-23
[6] I Cor. 15:26
[7] II Cor. 4:3
[8] Rom. 1:20
[9] Rom. 8:20
[10] Rom. 7:15-25
[11] Rom 11:5
[12] II Cor. 4:3
[13] I Cor. 15:56
[14] Rom. 3:9-12; 5:19
[15] Rom. 5:13
[16] II Cor. 4:3; 11:14; Eph. 6:11-17; II Thes. 2:8
[17] Rom. 8:24
[18] Col. 2:8
[19] e.g., St. Cyrill of Alexandria, Migne, P.G.t. 74, c. 788-789
[20] II Tim. 2:26
[21] II Cor. 2:11
[22] I Tim. 2:14; 4:14; II Tim. 2:26; II Cor. 11:14; 4:3; 2:11; 11:3
[23] Eph. 6:11-17
[24] I Cor. 7:5; II Cor. 2:11; 11:3; Eph. 4:27; I Thes. 3:5; I Tim. 3:6; 3:7; 4:1; 5:14
[25] II Cor. 11:14; 4:3; Eph 2:2; 6:11-17; I Thes. 2:18; 3:5; II Thes. 2:9; I Tim. 2:14; 3:7; II Tim. 2:25-26
[26] II Cor. 11:15
[27] II Thes. 2:9
[28] Eph 6:12; Col. 2:15
[29] II Cor. 4:4
[30] II Cor. 11:3; I Tim. 2:14
[31] Ibid.
[32] Rom. 8:19-22
[33] I Cor. 15:56
[34] Rom. 5:21
[35] Rom. 8:20
[36] Rom. 8:21
[37] I Cor. 15:24-26
[38] I Cor. 15:54
[39] Col. 2:13-15; I Cor. 15:24-27; 15:54-57
[40] II Cor. 4:3; Gal. 1:4; Eph. 6:12
[41] I Cor. 15:1 ff.
[42] I Cor. 15:1 ff.
[43] Rom. 1:17; 3:21-26
[44] Rom. 3:20; 5:15 ff; 9:32
[45] Rom. 9:30-10:10; I Cor. 13:1-14:1; I Tim. 5:8
[46] I Tim. 1:9-10
[47] Gal. 3:24
[48] Gal. 5:13
[49] Rom. 8:29; 15:1-3; 15:7; I Cor. 2:16; 10:33; 13:1 ff; 15:49; II cor. 3:13; Gal. 4:19; Eph. 4:13; 5:1; 5:25; Phil. 2:5; Col. 3:10; I Thes. 1:6
[50] I Cor. 13:2
[51] I Cor. 13:3
[52] Gal. 3:21
[53] Ibid.
[54] Gal. 3:18
[55] I Tim. 6:16
[56] Rom. 3:26; Eph. 2:4-6; I Tim. 6:15
[57] II Cor. 11:13; I Tim 2:14
[58] Rom. 5:12
[59] I Cor. 15:26
[60] St. Gregory Palamas, Kephalia Physica, 52, Migne, P.G.T. 150-A
[61] F. Prat, La Theologie de saint Paul, Paris 1924, t.c. pp. 67-68
[62] Rom. 8:20; I Cor. 10:10; II Cor. 2:11; 4:3; 11:3; 11:14; Eph. 2:1-3; 6:11-17; I Thes. 2:18; 3:5; II Thes. 2:9; I Tim. 2:14; 5:14; II Tim. 2:26
[63] Col. 2:15; I Cor. 15:24-26; 15:53-57; Rom. 8:21
[64] Col. 2:14-15
[65] II Cor. 5:19
[66] Rom. 3:20-27
[67] Rom. 10:3; Phil. 3:8
[68] Rom. 1:18 ff
[69] Rom. 1:20
[70] Rom. 1:24
[71] Rom. 1:28
[72] e.g., Rom. 9:14-18; 11:8
[73] Rom. 9:6
[74] Rom. 2:13
[75] Rom. 2:12
[76] Rom. 2:14-15
[77] Rom. 2:16
[78] Rom. 1:19
[79] Rom. 1:21; I Cor. 4:5; 14-25; Eph. 1:17
[80] II Cor. 1:22; Gal. 4:6
[81] Eph. 3;17

聖保羅理論中的原罪 by John S. Romanides
聖保羅理論中的原罪 by John S. Romanides
[
本篇文章首次公開於St. Vladimir's Seminary Quarterly, Vol. IV, Nos. 1& 2,
1955-6. ]
結論
如果聖經學者只從單一方面來檢視聖經神學，或是受到某些哲學偏見的限制的話，那麼這樣的學者就不夠公正客觀。
很明顯地，這些現代學派的聖經批評就是想要以不

正確的方式取得原始的kyregma的基本型態；
然而對於舊約聖經和新約聖經在人性和萬物墮落的分析方面，這些現代學派的批評仍是非常傲慢與無知，
特別是聖經中關於上帝和撒旦本質方面的教義。
因此，我們看到現代新教徒主義反自由的傾向，他們接受批評聖經的方式，同時試著搶教福音書作者們的基本訊息。
然而，在他們所有pseudo-scientific的研究方法中，這些學派的學者並沒有得到任何清楚的結論，
因為他們頑固地不願意認真地看待有關撒旦、死亡和墮落的聖經教義。
為了這個原因，像是基督的軀體是否真的復活的這個問題也被認為不重要，如Emil
Brunner，The
Mediator就是一個實例。
而真正重要的就是相信基是歷史上唯一的救世者，即使在史上要出現復活的可能性相當低。
祂如何拯救人類以及將人類從何處拯救出來將是次要的問題。
我們很明確地了解，對於聖保羅來說，基督肉體的復活象徵著邪惡、死亡和腐敗的毀滅[228]。
如果沒有復活就沒有救贖[229]。
因為死亡就是中斷了上帝的愛和生命的結果，所以被邪惡囚禁的人類唯有藉著真正的復活才能摧毀這邪惡的力量。
想要跳過聖經中有關身體真正復活的問題，認為這是其次的這種想法是既膚淺又不正確的。
基督教聖經思想的中心就是真正統合的基督學，這其中包括聖經中有關撒旦、死亡和腐敗以及人類命運的部分。
撒旦藉著死亡物質化地、有形化地掌控

一切。
而摧毀他必須兼具物質與有形地。
恢復和上帝的溝通不只須要心靈上的態度，更重要地，也需要透過創造，透過創造，人才能成為神不可分割地一部分。
如果不解聖經中有關撒旦和他的力量的章節，就不可能了解基督的軀體和聖餐禮的體驗，
因此，聖父們有關基督學和三位一體的研究就成為經院哲學特殊研究領域裡無意義的分支。
不可否認地，羅馬經院哲學和清教徒們對於上帝恩慈和教會學言教是相當異教的，
那只是因為他們沒看見救贖是人和上帝以及基督的軀體相結合的唯一管道，而非常明確地，邪惡已經被愛所摧毀了。
在聖餐禮之外的生活，那種沒有愛，沒有和周遭的人以及基督結合的生活，就不會有救贖；
因為協惡勢力仍然透過死亡

和墮落的結果運作著。
在聖餐禮之外的組織，例如教宗權力等，不能獨立於基督教的本質之外，
因為他們仍身處於世俗影響力之下，對於無私生命的愛並沒有唯一的目標。
在西方基督教當中，教會的教條已經成為教室中哲學的邏輯健身操的目標。
我們所認為的人類自然推理已經被設定為眾所皆知的神學的解說品。
教會中有關神聖的三位一體、基督學和恩典的訓諭已經不再被認為是對基督軀體持續和存在的體驗的說明。
活在神聖三位一體的生命中，透過基督的天性，活在他的血肉之中的人類卻被影響而去反對祂，
反對這軀體（教會）和通往死亡的大門（地獄）。
今日，東正教的使命就是要喚醒西方的基督徒，為此，東正教須重新發掘自身的傳統，
並且停止接受來自西方神學對正教神學灌輸的混淆觀念。
藉著重新回到聖經，我們了解撒旦和人類的命運以及教會的聖餐禮就是東正教的泉源和力量。
唯有當基督徒堅定地說「我們對他的詭計並不是無知的」[230]，的時候，敵人的生命才能被愛摧毀。
任何無法用精密的方法界定和描述邪惡的神學就是異端之說，因為這樣的神學已經被魔鬼給蒙蔽了。
正因如此，聖父們才會斷言說這樣的作品就是魔鬼之作。

聖保羅理論中的原罪 by John S. Romanides
聖保羅理論中的原罪 by John S. Romanides
[
本篇文章首次公開於St. Vladimir's Seminary Quarterly, Vol. IV, Nos. 1& 2,
1955-6. ]
綜合觀察　
Synthetic Observations
　
聖保羅並未表示所有的人類都因為亞當的罪而有罪，並且接受上帝以死亡作為懲罰。死亡是一種邪惡的力量，它透過罪進入世界，並且在這世界生根，撒旦不僅統馭

人和也統馭萬物。因此，雖然人可以因為心中刻劃的律法而知道何為善行，並且去行善，然而因為軀體中的罪卻讓他做不到。所以不是他為惡，而是他身體裡的罪。

因為這罪，他找不到行善的途徑。他必須從這「取死的身體[200]」中解放出來。只有如此他才能行善。保羅這麼說有何意函呢？當聖保羅有關人類命運的教義
被了解的時候你就能知道原因了。
　如果人類是因為完全無私的愛被創造出來的話，那麼他愛
的行為將會直接對上帝和鄰人，而不是對自己－他為何會是上帝完美的投射－然而很明顯地，死亡和墮落的力量已經讓這樣完美的生命並的不可能了。宇宙間死亡的
力量帶來自我保護、恐懼和焦慮[201]而這一切就是獨斷、自大、憎恨、妒忌等等的源頭。因為人很怕變得無意義，人不段追求，想證明自己和其他人是值得

的，是有意義的。他渴望奉承，害怕侮慢，厭惡那些討厭他的人。他不僅追求財富中的安全感和幸福，榮耀和身體上的歡愉，也想像人的命運就是藉著內省和獨居在
上帝的存在之中享受幸福快樂，
並且錯誤地將自我滿足和自我的幸福當成自身的命運。另一方面，因為人性使他對於愛的準則變的熱衷，並且厭惡他最親近的鄰人。可參考一些聖保羅所提到的章節

[202]。但是這樣的慾望並不尋常。它們受到死亡和墮落的顛倒；協惡勢力在萬物中蔓延，離間萬物，摧毀萬物。這力量如此的大，即使人們想要照著原始的命
運活下去卻也因為著罪而無法做到[203]；「誰能救我脫離這取死的身體呢？」[204]
　
分享上帝的愛，無私無我，就是分享生命與上帝的真理。愛，生命，與上帝的真理就是唯一，也只有在上帝之中可以找得到。遠離愛和上帝以及鄰人，只在乎自己，

就是打破生命的承諾，打破上帝的真理，而生命與真理都無法與祂的愛分開。打破上帝的真理就是在死亡中耗盡子我[205]。「這就如罪是從一人入了世界、死

又是從罪來的、於是死就臨到眾人、因為眾人都犯了罪。[206]」不僅人是如此，所有萬物皆然；「因為受造之物服在虛空之下、不是自己願意、乃是因那叫他

如此的；但受造之物仍然指望脫離敗壞的轄制、得享　神兒女自由的榮耀；我們知道一切受造之物、一同歎息勞苦、直到如今。[207]」透過死亡和墮落，所有

人類受到惡魔掌控，而因此有罪；因為最，人遠離最初原始的命運，那應該要愛上帝和鄰人，無私無我的命運。人並不會因為亞當的罪而有罪[208]。人之所以
成為罪人，人是因為透過死亡而背負了邪惡勢力，才會有罪。[209]
　聖保羅很清楚地表
示「儘末了所毀滅的仇敵、就是死」[210]；因為「就如罪作王叫人死」[211]，所以「這最後的敵人將會被摧毀。」[212]在他的福音書中提到，當

他提到基督戰勝死亡和墮落的時候，他特別趕到激動鼓舞。如果根據以下四項前提來解釋聖保羅學說將顯的有些不合邏輯；(1)死亡是正常一般的，或是(2)那

頂多是上帝裁決的結果，決定懲罰全人類，只因為那罪；(3)幸福是人類最終的命運；(4)靈魂是非物質的，是不朽的，是上帝直接創造出來的，因此是一般的
也是純潔無瑕的(羅馬學派Roman
scholasticism)。聖保羅學說中，人無法行善，是因為死亡和墮落支配著人；只有當人根據「裡面的那位」，去了解死亡和墮落在肉體上發揮的力
量，人才能做到行善並且依據原始的命運活下去。
有 關St.
Augustine提起的道德問題，有關死亡如何藉著亞當傳下來，成為人類原始的懲罰的這一部分，對保羅的思想來說，這種說法是非常陌生與不解的。每個人

的死亡不可視為各人元罪的結果。聖保羅並不以哲學式的道德說來看待人類的墮落和萬物打破行善的原則。保羅很明確地表示，人類的墮落，從上帝和撒旦間戰爭的

角度來看，撒旦並不需要遵從任何形式的道德原則。正因如此，聖保羅表示是蛇「引誘夏娃」[213]；「且不是亞當被引誘、乃是女人被引誘、陷在罪裡」。人

並不是受到上帝的懲罰，而是受到罪的掌控。由下列章節我們更可清楚地了解，「沒有律法之先、罪已經在世上．但沒有律法、罪也不算罪；然而從亞當到摩西死就

作了王、連那些不與亞當犯一樣罪過的、也在他的權下．亞當乃是那以後要來之人的豫像。」[214]所以，我們很清楚地明白，聖保羅否認人的罪是因為亞當而

來，即便死亡掌控罪，但那也不是因為亞當犯罪而來。這裡的罪很清楚地，是來自於撒旦，那個掌握世界上的死亡的撒旦。我們可在羅馬書第8章19-21節中，

清楚地了解聖保羅有關於邪惡勢力的闡述。當聖保羅提到「儘末了所毀滅的仇敵、就是死[215]」以及「死的毒鉤就是罪．罪的權勢就是律法[216]」的時
候，我們必須很仔細地了解其中意義。
我
們在聖保羅德學說中當然找不到有關原罪傳遞和犯罪的理論；聖保羅既不用法律理論也不用二元論的觀點來闡述介於物質、靈和智慧之間的差異。難怪有一些聖經學
者在舊約聖經中找不到任何以道德犯罪或是懲罰原罪有力的佐證時顯得有些失落[217]。當西方學者在研讀東方神父們的著作時也產生了相同的矛盾
[218]。因此，St. Augustine
被認為是早期神父第一位了解聖保羅理論者，所以才會如此受歡迎。這實在是一個謎啊，新教徒和羅馬人都需要從這之中解放出來。
唯
有當一個人了解死亡的意義和其結果時，人才能了解昔日教會的生活；特別是對於殉道殉難的態度。因為「你們仍是屬肉體的．因為在你們中間有嫉妒分爭、這豈不

是屬乎肉體、照著世人的樣子行麼」[219]，所以基督徒面對死亡時候是蹣跚怯懦的。他們已經死了，卻活在基督之中。畏懼死亡，即是畏懼協惡勢力－提摩太
後書一章7節：「因為　神賜給我們、不是膽怯的心、乃是剛強、仁愛、謹守的心。」為了說服羅馬人不要阻礙殉道之路，St.
Ignatius寫道：「這世上的子將會帶我走，並讓我接近上帝，即使沒有一位羅馬人願意幫助他。[220]」這有關墮落的爭議在許多迫害的時期變的非常

激烈，為教會明白在受洗之中死去，否定基督對於死亡以及折磨的畏懼是非常矛盾的；今日，雖然教會中的教士團成員一般都忽略那有助了解昔日教會的內在信仰，

對於拒絕對於死亡的恐懼仍是非常嚴苛的[221]。這種對於死亡得態度並不是狂熱或熱誠的成果，而是人如何在教會中透過受洗和修行生活進而對惡魔有深入的
了解，「免得撒但趁著機會勝過我們．因我們並非不曉得他的詭計[222]」。Oscar
Cullman再釋著解釋新約聖經時犯了一個錯，他以為撒旦和魔鬼的能力已被剝奪，現在它們的力量以不復存在[223]。惡魔墬強大的力量就是死亡，而這

力量只有在教會中才能被摧毀，藉著無私的愛，在教會中人持續和撒旦抗衡著。這對於惡魔的戰爭和無私的愛是教會生活的中心－「當你們經常到這裡，撒旦的力量

就會被摧毀；而撒旦想要阻止你和信仰結合的目標也會被破壞」。[224]凡是那些沒有聽到內在聲音呼喚他要和這聖禮的無私的愛結合的人，很明顯的就是在惡

魔的引誘之中。「因此，他並未和教會結合，他心存傲慢，受自己的詛咒，...」[225]。在無私的愛之外的世界仍是死亡的結果，因此是數於惡魔的奴隸。

魔鬼已經被打敗了，因為他的力量已經被基督的誕生，生命，死亡和復活給摧毀了。那些在基督之前或是在祂之後獲救的人，是因為祂的死亡和復活而得救的，這也
創造了新耶路撒冷。因為教會的存在，邪惡無法普及，事實上，邪惡已被擊退。但是他對於那些尚未得救的人來說，仍具有相當的勢力。撒旦「仍是世界的神
[226]」，這也就是為何基督徒必須以一種好似不存在這是上的方式活著[227]。

聖保羅理論中的原罪 by John S. Romanides
聖保羅理論中的原罪 by John S. Romanides
[
本篇文章首次公開於St. Vladimir's Seminary Quarterly, Vol. IV, Nos. 1& 2,
1955-6. ]
III. The Destiny
of Man and Anthropology　人類的命運和人類學
在我們試著根據先前的討論決定原罪的定義之前，我們必需先探討聖保
羅對於人命運和人類學的看法。
(a) The Destiny of
Man　人類的命運
如
果我們試著去讀聖保羅的理論，有關人類命運的概念，這其中包含一般自然人的渴望和慾望等等的話，其實是很無意義的。一般自然人藉著獲得實物而追求安全感和

幸福是很正常的。西方理論派神學經常用這些自然人的渴望作為一種證據　證明人的本質在於追求絕對，擁有絕對才有可能得到幸福，而那種境界也就是說那已經是

最佳境界了，因為世界上沒有比那個更好的了。當然這種享樂主義式的人類命運僅止於那些接受死亡和墮落的人，或是一般正常人，頂多是那些上帝決定懲罰的人罷
了。對於那些接受上帝將她視為死亡最終的源頭來說，他們將罪歸因於墮落的力量，他們會把上帝當成罪和邪惡的源頭。
　
對於聖保羅來說，對於那些不相信基督的人來說這樣的想法是正常的。人類和萬物的命運無法從墮落的人類和萬物的生活觀察中消除。保羅並不是要基督徒們依據這

世界的方式過著安全幸福的生活。相反地，他希望基督徒為這個世界而死，為了原罪[82]，甚至因為上帝的力量[83]在福音中受苦難。保羅認為「凡立志在

基督耶穌裡敬虔度日的、也都要受逼迫」[84]。這不是追求和幸福的人會用的語言[85]。對保羅來說，像這種沒有愛的苦難可能被視為追求命運的手段。我
若將所有的賙濟窮人、又捨己身叫人焚燒、卻沒有愛、仍然與我無益[86]。
　聖保羅不相
信人類的命運只和自然規則以及規定有關，也就是說與最初的時間點無關。神志和人志的關係並不是律法的或是享樂的，而是個人的愛。聖保羅表示「因為我們是與

　神同工的．你們是　神所耕種的田地、所建造的房屋」[87]。我們和上帝，和基督的關係是基於愛，而不需要任何律法。「但你們若被聖靈引導、就不在律法
以下。」[88]基督軀體的成員並不用憑藉非人性化的秩序而活著；而是需要依照基督所揭示的上帝之愛而活；不須追求任何不屬於自身的律法[89]；相反
地，我們需要努力追求基督的愛，以基督的心為心。[90]
藉
著摧毀魔鬼[91]，並且將人從死亡和罪[92]中解救出來，上帝的愛和正義都在基督中顯現[93]，所以人也因此成為上帝本身的反射[94]；「因為他

預先所知道的人、就預先定下效法他兒子的模樣使他兒子在許多弟兄中作長子」[95]；而這對祂一點好處也沒有，卻還需要為眾人受苦難。[96]基督替眾人

死、是叫那些活著的人、不再為自己活、乃為替他們死而復活的主活[97]。直等到我們眾人在真道上同歸於一、認識　神的兒子、得以長大成人、滿有基督長成
的身量。[98]基督徒不再依照這世界的雛型而活，雖然活在這世界上[99]，卻和基督有相同的心念[100]；唯有在基督之中，他們才會臻於完美
[101]。人不再如世界的定律一樣，作丈夫的只愛自己的妻子，而是「正如基督愛教會、為教會捨己」[102]。人類的命運不僅是幸福和自我滿足
[103]，而是在基督中改善自己。人當效法　神[104]和基督[105]。這種淨化的力量出自於神聖和無私的愛[106]，「要存著愛心．愛心就是聯
絡全德的」[107]。這種愛不能和墮落的人只求自己的事、並不求耶穌基督的事相提並論[108]。基督之愛不為自己而是為眾人。[109]
　

要根據基督的形象達到淨化自我的目的並不一定侷限於愛的領域，也可以藉由對人類和萬物的救贖做到。「要按著那能叫萬有歸服自己的大能、將我們這卑賤的身體
改變形狀、和他自己榮耀的身體相似」[110]。「然而叫耶穌從死裡復活者的靈、若住在你們心裡、那叫基督耶穌從死裡復活的、也必藉著住在你們心裡的聖
靈、使你們必死的身體又活過來。」[111]
　聖保羅表示，死亡是我們的敵人[112]，死亡來到這個世界上透過
罪散播到每個人身上
[113]。不只是人，萬物都臣服於墮落之中。[114]人 和萬物臣服於這種協惡勢力之下的情形很明顯地是人類和萬物原有命運暫時性的挫敗。
當

我們閱讀聖保羅論述亞當的部分，如果我們認為聖保羅在第一和第二段論述意味著他認為，即使亞當不犯罪，他也可能會死去，那可就錯了。因為亞當，這第一位人
類是被eis psychen zosan所創造出來的，根據聖保羅的說法，eis psychen
zosan就是不朽。在亞當被創造之初，他可能不是自然不朽的。但是如果他不曾犯下罪，我們沒有理由相信他不會成為不朽[115]。這也正意味著聖保羅將
死亡和墮落歸因於一股非比尋常的力量。
(b) Anthropology of St.
Paul　聖保羅的人類學
　

如同我們曾經說過，對聖保羅來說，律法是良善的[116]，甚至是屬靈的[117]。按著我裡面的人，我是喜歡　神的律[118]。即使事實上人能根據律

法的意思去行善，但他找不到行善的力量[119]，因為「但我是屬乎肉體的、是已經賣給罪了」[120]。如果根據這位「裡面的人」的意思，如果人想去行

善，卻做不到，那不是他為惡，而是住在他裡面的惡[121]。所以他說，「我真是苦阿、誰能救我脫離這取死的身體呢」[122]。能夠從死亡的身體中解脫
就是從住在肉體中罪的力量解脫。「因為賜生命聖靈的律、在基督耶穌裡釋放了我、使我脫離罪和死的律了」[123]。
　
如果跟據二元論人類學的觀點來解釋聖保羅的這段章節[124]－「既然如此、那良善的是叫我死麼．斷乎不是．叫我死的乃是罪。但罪藉著那良善的叫我死、就

顯出真是罪．叫罪因著誡命更顯出是惡極了」，因為二元論人類學就是創造出sarkikos這個名詞，也就是身體原始慾望，特別是指性慾，而不包括靈魂的部

分。Sarkikos這個字並不是聖保羅用在這個章節的。聖保羅提醒已婚者，「妻子沒有權柄主張自己的身子、乃在丈夫．丈夫也沒有權柄主張自己的身子、乃

在妻子他們對於自己的身體並不擁有特權。夫妻不可彼此虧負、除非兩相情願、暫時分房、為要專心禱告方可、以後仍要同房、免得撒但趁著你們情不自禁、引誘你

們」[125][126]。在歌林多書中，他宣稱「你們明顯是基督的信、藉著我們修成的．不是用墨寫的、乃是用永生　神的靈寫的．不是寫在石版上、乃是寫
在心版上」[127]。基督因為肉身[128]而為人所知，「上帝在是在肉身中被證明了」[129]。聖保羅問道他是否在歌林多之中種下靈，那麼收割
sarkika可說是件大事[130]。不過他鮮少使用sarkikos這個形容詞，除了在提到性，或是指和靈魂相對的，所謂肉體的慾望時才會用到。
聖

保羅似乎將罪絕對的力量歸因於加拉太書等章節中，例如其中提到「你們既靠聖靈入門、如今還靠肉身成全麼．你們是這樣的無知麼」[131]。若在靈的引導之
下就不在律法之限[132]。「情慾的事、都是顯而易見的．就如姦淫、污穢、邪蕩、拜偶像、邪術、仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、異端、嫉妒、醉

酒、荒宴等類、我從前告訴你們、現在又告訴你們、行這樣事的人、必不能承受　神的國」。大部分有關肉體情慾的部分都需要智慧非常積極、主動的參與；對保羅
來說這些有關肉體情慾的啟示比任何二元論人類學更值得了解。肉體是罪絕對的力量，在加拉太書中被過度強調，有關這部分保羅對於讀者的愚昧感到非常憤怒
[133]，因為這部分不可以從其他相關章節中獨立出來；因為罪寄生於肉體之中[134]，而肉體雖是邪惡的[135]，上帝卻在其中實現[136]。這
樣的肉體不僅是邪惡的更因為罪而變的虛弱。
　為了了解聖保羅的人類學，除了要了解希臘二元論的人類學，那人類靈
魂與軀體間的捷徑之外，
還需要了解希伯來架構下的其他相關文獻；不論是肉體的情 慾以及靈魂（軀體和靈）都對人有幫助[137]。因此在舊約聖經中，肉體情慾（pasa
sarx）被所有人所用[138]，當然特別是人類[139]。而靈的情慾（pasa
psyche）的用法也相似[140]。在新約聖經中，不論是pasa sarx[141] 還是pasa
psyche[142]，其用法都與舊約聖經相同。
　
我們發現，對聖保羅來說，sarkikos[143]和psychikos[144]所指的是相同的事。肉體和鮮血無法繼承上帝的國度[145]，因為墮
落無法繼承不腐敗[146]。正因如此，soma
psychikon就是在不腐敗中散播下的「墮落種子」；它是散播在光榮之中的不名譽；它是散播在力量之中懦弱的種子[147]。「所種的是血氣的身體、

復活是靈性的身體．若有血氣的身體、也必有靈性的身體」[148]。肉和靈都受到死亡和墮落的操控，所以無法繼承生命的國度。唯有pneumatikon

可以做到。「但屬靈的不在先、屬血氣的在先．以後纔有屬靈的。頭一個人是出於地、乃屬土．第二個人是出於天。」[149]對保羅來說，第一個人成為有靈的

活人就是指「首先的人亞當、成了有靈的活人。末後的亞當、成了叫人活的靈。[150]」因為「第二個人是出於天。[151]」這樣的描述並不表示接受承認

二元論人類學。如果從二元論人類學的觀點來詮釋「出於地、乃屬土」或是「出於天」等等會令人感到混亂；二元論人類學區分軀體和靈魂，低階和高階，物質化和

純靈。屬靈的到底是什麼，而出於地的乃屬土又是指什麼呢？提到死亡，二元論者必不認文血肉之軀是墮落的種子。他們寧願認為是靈離開了身體，而只有身體才是
墮落的種子。
包
括靈與肉都不是人類知性的一部分。節錄柯林多前書第2章11節，（除了在人裡頭的靈、誰知道人的事．像這樣、除了　神的靈、也沒有人知道　神的事）或是帖
撒羅尼迦前書（願賜平安的神、親自使你們全然成聖．又願你們的靈、與魂、與身子、得蒙保守、在我主耶穌基督降臨的時候、完全無可指摘）等章節足可佐證前
述。我們不能從保羅其他的著作中，僅摘錄這些章節就想證明保羅世二元論者；例如F. Prat in La Theologie de s.Paul,
t.2, pp. 62-63就足以作為反證。另外，提到在某些場合以一些莫名的方言禱告的這件事，聖保羅說，「我
若用方言禱告、是我的靈禱告．但我的悟性沒有效果。這卻怎麼樣呢．我要用靈禱告、也要用悟性禱告．我要用靈歌唱、也要用悟性歌唱」[152]。在此我們要
對pneuma靈和 the nous靈性
(心智)做個明確的分別。對聖保羅來說，pneuma靈的領域並不包還在人類知性的理解之內，而是屬於另一個範疇。
為
了要表達或是智性或是理解，四位福音使者都用了kardia (心)這個字。[153]而nous (心智)這個字則只有St.
Luke[154]使用過。相反地，聖保羅使用kardia[155]和nous[156]來表示智力的能力。nous靈性這一詞不能取代任何不朽的靈魂
在智力上的能力。我們倒不如說Nous和kardia同義，同時也是eso anthropon的同義字。
聖靈是上帝送進心
（kardia）[157]中或是植入心裡（eso
anthropon）[158]的，而基督就是住在心，也就是kardia裡的[159]。所以kardia和eso
anthropon同樣也是聖靈棲息的地方。就像羅馬書中所提到的「我是喜歡神的律；但我覺得肢體中另有個律、和我心中的律交戰、把我擄去叫我附從那肢體
中犯罪的律。」[160]由此可見，Nous是eso anthropon和kardia的同義字；也是基督和聖靈的棲所。[161]
　

隨著理智、思考（dianoia）的黯淡，我們走在靈性的虛無中，因為無知而和上帝的生命漸行漸遠；而這也就是以弗所書中所謂「他們心地昏昧、與　神所賜

的生命隔絕了、都因自己無知、心裡剛硬」[162]。心正是人類自由意志的座位，也就是憑藉著心人可以選擇變的盲目[163]和剛硬[164]或是在理解
希望、光榮和基督的力量之後變的喜悅[165]。也就是在這心中，人類保有秘密[166]，也就是基督「照出暗中的隱情、顯明人心的意念。」[167]
如
果單就二元論人類學的觀點，對聖保羅有關eso anthropon
和nous的用法加以解釋的話，似乎顯的有點荒謬，因為如此一來，就會忽略了他對於kardia這個字的用法，是完全符合新約和舊約聖經的。藉著像是
nous和eso
anthropon等字的用法，聖保羅的確是引用了一些新的辭彙，一些和傳統希伯來用法不同的字；然而這並不代表他根據希臘二元論去引述人類學。聖保羅從
未引述psyche或pneuma，將之視為人類的智力。保羅的人類學是希伯來人的，而非希臘文化的。
　
不論是在舊約或是新約聖經中，我們都可以找到pneuma tes zoes (生命的靈)這個詞，但是我們卻找不到pneuma zon
(活靈)一詞[168]。同樣地，我們可以看到psyche zosa（活著的靈魂）一詞，卻看不到psyche tes
zoes（生命的靈魂）一詞[169]。這是因為只有靠著參與，psyche或是sarx才能活著，而pneuma本身就是生命，不朽的上帝將它賜與人類

作為禮物[170]。上帝將祂自有的生命賜與人類，同時也讓人類寶有人格的自由。因此，人類並不是根據一種既定的本質所創造出的智力型態，而人類也不是宇
宙間的概念，人類的命運並不依照任何上帝機械式的旨意呈現；人類將是一種自我滿足和自我愉悅的停滯狀態(例如，根據聖奧古斯丁的新宇宙說和羅馬學者的學

說，都和人的命運有關)。人類的人格和非物化的，具有智力的靈魂並不相同，靈魂有生命，靈魂只是利用身體將它當成棲所。Sarx或是psyche就是人，

而kardia就是智力的中心，而在kardia中的意志可以完全獨立地選擇對真理剛硬不理或是接受。人類的pneuma並不是人格的中心，也不是主導人
類行為的人格能力；它是神聖生命的火花，是上帝賜與人類生命的主要方式。所以人類可以依照pneuma tes
zoes或是軀體的律而活，也就是死亡或墮落。雖然人是上帝所創，但卻仍在上帝本質之外。人仍有自由可以選擇接受上帝之愛或是拒絕。
「體

貼肉體的就是死．體貼聖靈的乃是生命平安」[171]。「你們若順從肉體活著必要死[172]，若靠著聖靈治死身體的惡行必要活著。[173]」如果神的

靈住在你們心裡、你們就不屬肉體、乃屬聖靈了。人若沒有基督的靈、就不是屬基督的[174]－誰能救我脫離這取死的身體呢[175]。此外，因為賜生命聖

靈的律、在基督耶穌裡釋放了我、使我脫離罪和死的律了[176]。只有藉著上帝的靈[177]讓心靈有新樣[178]的人才能抗拒欲望的誘惑。只有那些獲
得上帝的靈，並且在教會生活中聽見基督的人，才能抗拒罪。「聖靈與我們的心同證我們是　神的兒女」[179]。
　
縱使上帝給了人靈，這生命之主，但是靈仍有可能帶有肉體不潔的成分。因此，基督徒們既有這等應許、就當潔淨自己、除去身體靈魂一切的污穢、敬畏　神、得以
成聖[180]。人的靈再受洗十和上帝合而為一，這並不保證將來它們不會分離。如果人的靈為肉體所用，那麼就很有可再度與基督之靈被道而馳。上帝賜與人

靈，使得基督得以棲於人心。[181]神的靈住在你們心裡、你們就不屬肉體、乃屬聖靈了．人若沒有基督的靈、就不是屬基督的[182]。人的肉體中有神的

靈就表示人是基督的一員。若使人脫離其一，就是使人離開其他二者。人不可能指漢神的某一部分相結合。透過聖靈和基督結合就是完全和神合而為一。離開其中一
位，等同於脫離三位一體中的其他二者。
　「情慾的事、都是顯而易見的...」[183]
「原來體貼肉體的、就是與　神為仇．因為不服　神的律法、也是不能服；而且屬肉體的人、不能得　神的喜歡」[184]。這種人是被肉體中的死亡和墮落給奴
役了。我們一定要將他們從「被取死的身體」[185]中救出來。從另一方面來說，那些在受洗時和基督合而為一的人，雖然死於這身體的罪，卻和基督一同活
著。[186]他們不再為肉體的慾望而活，他們是為著靈而活的。「聖靈所結的果子、就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制．這樣的
事、沒有律法禁止；凡屬基督耶穌的人、是已經把肉體、連肉體的邪情私慾、同釘在十字架上了」[187]。
很
明顯地，對於聖保羅來說，人的靈和神的靈在基督的愛之中和而唯一的方式的就是救贖。從另一方面來說，為肉體的慾望而活，受死亡和墮落統馭，正意味著死亡-

-「體貼肉體的就是死．體貼聖靈的乃是生命平安」[188]。在聖保羅所有的著作中，他論及許多有關生命與死亡的議題。上帝就是生命。而惡魔握有死亡和墮

落的權柄。透過基督的身體在愛之中和上帝的靈結合，就是生命，就是救贖和淨化。將人的靈和神聖的生命分離就是屈服於邪惡的死亡和墮落的勢力，那是惡魔要摧
毀上帝之作的手段。屬靈的生活就是和愛合而為一。隨著肉體的生活就是與神聖分離，而融入死亡和墮落之中。
　我們一定要充分了解聖保羅對
於sarx、psyche 、pneuma等字的用法，如此才可避免對於保羅神學的誤解繼續擴大。聖保羅從未拿不朽的智性的靈和物質的身軀相比。Sarx
和psyche是互補的同義詞，Sarx
、psyche和pneuma構成了完整的人。依著靈（pneuma）而活並不是依著低等的人性本質而活。相反地，順著sarx,或是psyche而活，
是依著死亡的律而活。順著靈而活則是依著生命與愛的律而活。
　
那些屬血氣的人不能隨著他們給上帝與鄰人無私之愛的原始命運而活，因為他們受至於死亡與墮落的權勢。「死的毒鉤就是罪」[189]。「就如罪作王叫人死、
照樣、恩典也藉著義作王、叫人因我們的主耶穌基督得永生。[190]儘末了所毀滅的仇敵、就是死。[191]而且屬肉體的人、不能得　神的喜歡。
[192]」因為他並未依著愛與生命的律法而活。原來體貼肉體的、就是與　神為仇．因為不服　神的律法、也是不能服[193]。為了隨原始宿命而活，人必
須從「這取死的身體[194]」中解放出來。從死亡和墮落中解放出來的力量是出自於上帝，是他差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，讓人從罪和死亡中解放
[195]。但是雖然讓人從罪和死亡中解放的力量讓基督復活給摧毀了，但是我們唯有從受洗的聖水中才能參與上帝的勝利[196]。唯有在受洗中死去，在世
界的入口，也就是教會中死去，人才能成聖，完美如上帝。
　
聖保羅認為死於世界入口才能得到屬靈的生活的說法是很重要的，這一點並不誇大。如果摧毀了惡魔、死亡和墮落就是救贖，也是人類原始宿命的話，那麼我們必須

重視跨越死亡和生命的領土的方法，重視基督戰勝死亡的勝利。對於保羅來說，從死亡到生命之路就是在受洗時和基督的生死相結合，而這世界上通往死亡之路則被

死亡和墮落之律所掌控，然而這一切仍受神奇的信仰和愛所影響。要完全成為基督的一員只有在聖水中受洗，並且依據「生命的靈」而活。準備受洗的人和懺悔的人

雖有信仰，但是他們並未在受洗中通過死亡通往新生；一旦在受洗中肉體死去，而人未能堅持進而屈服在死亡和墮落的力量之下，讓這力量再次壓倒生命之靈，取得
上風。
　提到聖保羅有關追思禮和世界入口等教義時，我們發現他有關
soma（身體）等字
的用法十分有趣。不管在新舊約聖經當中，除了聖保羅之外，soma（身體）這個字用來指亡者或屍體[197]。在最後晚餐時，主用soma這個字指祂將越

過死亡的事實，用haima這個自來指祂的重生－在舊約聖經中血是生命的要素[198]。因此，最後晚餐就像是每次的聖參禮一樣，都有一段有關基督的死亡

和重生的佈道。根據聖保羅有關死亡時的彌撒的假設，我們可以說基督的身體就是教會，因為基督棲身於此，聖靈棲身於基督徒的身體中，但是所有基督徒在受洗之
水中，有罪的身體已經死去。在分享基督的生命之前，人必須先跨過死亡，從惡魔中解放，然後依著靈而活[199]。

聖保羅理論中的原罪 by John S. Romanides
聖保羅理論中的原罪 by John S. Romanides
[
本篇文章首次公開於St. Vladimir's Seminary Quarterly, Vol. IV, Nos. 1& 2,
1955-6. ]
II.
The Justice of God and Law　上帝的正義和律法
很明顯地，根據轉述聖保羅的觀點，他認為沒有任何道德法律的
系統是原生於自然宇宙。所以根據他的觀察認為，人在社會中與自然界中的關係並不能和上帝
的正義混為一談。上帝的正義完全在基督中展露無疑[43]。沒有人有權可以為祂取代上帝的正義。
上
帝透過基督顯現的正義並不是根據客觀的規則來執行[44]，而是根據個人對的信仰和愛的關係[45]。「律法不是為義人設立的、乃是為不法和不服的、不虔
誠和犯罪的......」[46]。但是這律法並不是邪惡的，而是美好的，是屬於靈。然而這還不夠，這是暫時性的具有教育性的[47]，必然被基督充滿

[48]，被愛超越，依據上帝的愛於基督中顯現[49]。基督中的信仰和愛必定是個人化的。因此，沒有愛的信仰只是空無。「我若有先知講道之能、也明白各

樣的奧秘、各樣的知識．而且有全備的信、叫我能彀移山、卻沒有愛、我就算不得甚麼。」[50]相同地，「我若將所有的救濟窮人、又捨己身叫人焚燒、卻沒有
愛、仍然與我無益。」[51]
　沒有人的生活可以遵循這種客觀的規則。如果有可能依照律
法過生活，那麼就不需要基督的救贖了。「義就誠然本乎律法」[52]，「若曾傳一個能叫人得生的律法」[53]。那麼神憑著救贖，而不是承諾把產業賜給亞

伯拉罕[54]。但是生命並不存在律法之中。我們寧可說生命是上帝的存在。「就是那獨一不死」[55]。唯有上帝可以賜予生命，也只有祂可以自由地依據祂
的意志，以祂獨有的方法和自訂的時間做出祂的選擇[56]。
　從另一方面來說，人如果認
為上帝的正義就是死亡和墮落那可是個極大的錯誤。不過，保羅將死亡和墮落的起源歸因於上帝。相反地，本質受到虛榮的主宰，墮落則受到惡魔的控制[57]，

惡魔透過第一個人的罪和死亡而把他自己寄住在萬物中，雖然起初惡魔並不是人的一部分，但是漸漸地卻已經成為萬物的一部分了。對保羅而言，他認為最初的人為
死亡開啟了一座通道，通往這世界[58]，但是這個敵人[59]絕對不是上帝所完成的最終產物。亞當之死，甚至眾人之死都不是上帝決定懲罰人的結果
[60]。聖保羅從未提出這個觀點。
為了能夠了解聖經想法的基礎，人必須捨棄所有人類律法的觀念，這種因
為客觀道德法則而給予懲處的觀
念。以這種天真的方式探討原罪的問題[61]，就 是忽略上帝真正的本質和惡魔真實的力量。
存
在於上帝、人和惡魔之間的關係並不是依據規則和律法，而是根據個人的自由而定。事實上禁止人殺害鄰居的法律並不意味著他不可能去殺害一個鄰居，甚至是幾百

個、幾千個鄰居。如果人可以忽視善行的規則和法律，當然惡魔必定是竭盡所能幫助人忽略它。聖保羅想法中的惡魔並不只是單純地遵循法則，替上帝在地獄中執行

懲罰靈魂的工作罷了。相反地，惡魔他用盡方法積極地對抗上帝，試著用他欺騙的方法詆毀上帝的成果[62]。因此對人類和萬物的救贖並不是簡單地出自於歸罪
和原諒而已，或是對惡魔(Origen)或是上帝(Rome)付出些許報酬就可以得到。只有摧毀惡魔和他的力量才可以的得到救贖[63]。
因

此，根據聖保羅的說法，是上帝本身藉著讓基督被釘上十字架來摧毀這些反對我們的「國家和力量」[64]。「神在基督裡、叫世人與自己和好、不將他們的過犯

歸到他們身上．並且將這和好的道理託付予我們」[65]，雖然我們帶著罪，上帝並未因此而背離我們，只是對信仰基督的人們宣揚祂的正義[66]。上帝的正

義和人依照律法而行的成果不同[67]。根據聖保羅的說法上帝的正義和愛是不可能被任何賠償的法規或律法的理由給分離。在基督中所顯示出上帝的正義和愛是
相同的。舉例來說，羅法書3:21-26中提到，「上帝的愛」是很容易被置換成「上帝的正義」。
　
很有趣的是每次聖保羅提到神的憤怒時，總是顯明在一切不虔不義的人身上，因為他們自身的選擇，接受了惡魔[68]。雖然萬物仍受制於墮落，那些沒有律法限

制的人也沒有藉口歡呼並且活在錯誤之中，因為「自從造天地以來、　神的永能和神性是明明可知的、雖是眼不能見、但藉著所造之物、就可以曉得、叫人無可推諉

[69]」－「神任憑他們、逞著心裡的情慾行污穢的事、以致彼此玷辱自己的身體。[70]」，在一次地，「他們既然故意不認識　神、　神就任憑他們存邪僻

的心、行那些不合理的事」[71]。這並不意味著上帝讓他們變成這樣，而是祂放棄了他們，讓他們迷失在墮落和邪惡力量之中。我們必須研讀其他相似的章節。
[72]
　被上帝放棄了的人，他們的心已經僵化，他們不只反對上帝的成就，也
反對異教徒
甚至是猶太人[73]。「原來在　神面前、不是聽律法的為義、乃是行律法的稱義」[74]。另外，「凡沒有律法犯了罪的、也必不按律法滅亡．凡在律法以下

犯了罪的、也必按律法受審判」[75]。這些異教徒雖然不受限於摩西的戒律之下，但仍然必須對個人的罪負責。因為他們這些「沒有律法的外邦人、若順著本性

行律法上的事、他們雖然沒有律法、自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裡、他們是非之心同作見證、並且他們的思念互相較量、或以為是、或以

為非」[76]。在最後審判時，所有的人，不論是否受限於律法，不論有沒有聽過基督，都將接受基督的審判，根據保羅[77]的福音，而非根據任何形式的律

法。雖然上帝是無形的，「卻可從萬物中清楚地見到祂，可從萬物中清楚地聽見，即使像是祂永恆的力量或是神性也一樣」，宇宙間沒有任何事物可比擬。這些異教

徒「雖然沒有所謂的律法」但是「所作所為雖依循自然法則」卻不包含在宇宙間道德律法範疇之內。我們再一次來看看聖保羅對於人和神之間關係的看法。「神的事

情、人所能知道的、原顯明在人心裡．因為　神已經給他們顯明」[78]，是神，仍對著那些在律法之外墮落的人溝通，透過內心的良知，保羅認為這是人思想的
中心[79]；對於屬於基督的一員來說，基督是聖靈[80]的棲身之處，基督就是中心[81]。

耶穌基督：世界的生命 JESUS CHRIST -THE LIFE OF THE WORLD
by fr. professor John Romanides,
[A paper delivered during W. C. C. Orthodox Consultation Damascus, 5-9 February 1982.]-- Part One --
f) 涵義和結論
1)
如果我們想與保羅 、早期的基督徒們、
以及教父們之將耶穌基督理解為是世界的生命之事意見一致的話，那，這似乎得要求我們從經驗主義性的、或者、經驗性的神學的那邊起，來研究這個主題，而經驗
主義性的、或者、經驗性的神學，則與治療科學等等有許多相同之處。或許你可以在有關於方法的方面上將聖靈在心中的禱告的經驗與對於死後之生命的憂慮分離
開，以便能將其與那些醫療性的科學等等一起研究。
心靈理智性的（noetic）
器官之存在，以及其之起作用或是不起作用，這不能只是神學家所關心的事。
確實地，這種治療法使得能夠運用它的傳統成爲比當今形式的精神病學更要是有用的科學。無論如何，基督教再次團聚於社會的這個目標，是可以因科學家參予於對
於這種方法的研究之故而被達成的。值得注意的是,
聖經和教父們皆未把讚美榮耀當成只是在死後之生的經驗。基準的治療醫師是那些不僅只有聖靈在他們心中不斷的禱告、
但也有在這個生命中體驗到了讚美榮耀的境界的人。他們是心靈理智器官的治療法的傳統之主要持有之人。
2) 這意味著,
先知們的、使徒們的、和教父們的傳統並不是與當今科學社會的傳統有大大的不同。假説和理論等等是無法與經驗主義之實證的傳統分離開的。醫學是無法與診斷和
治療分離開的。診斷和治療是無法只被當成是並不將人回復健康的的禮儀形式而已。同樣的，聖事和禮儀是無法與心靈理智之洗淨和照明分離開的,
並且，信仰、禱告、神學、教條等等亦不能與聖靈在心中不斷的禱告之實證或與讚美榮耀等等分離開的。
3) 然而，在實際上,
在一方面上，信仰、禱告、神學、和教條，以及在另一方面上，聖事和禮儀，它們所有皆與心靈理智的器官之病痛的診斷和治療法等等被分離開了。這不僅在正教的
傳統之外發生過, 但也在正教的傳統之內發生過。的確，在某些情況下，這發生於會議教會 （Synodical Churches)
的一大部份中，並且是在很長的一段時間内，當傳統性的或是教父形的修道主義 （monasticism） 曾一度被壓制或推除到一邊之時。
4)
你可以從在照明和讚美榮耀之間的關係、或是在教條和奧秘之間的關係中，很清楚地看出：
有許多的餘地來讓為幫助一人準備接受不斷的禱告以及內在信仰的恩儩禮物所用之觀念和語言工具發展，以便使他成爲聖靈的寺廟以及基督身體裡的成員。但是,
這個概念性的和語言性的發展並不是表示著有更加深刻理解的標誌。最高性質的理解是參與於讚美榮耀。這是超越所有理解的東西。聖靈降臨（Pentecost

）是從未被超越的，並且，它一直是在照明和讚美榮耀中起作用的。照明和讚美榮耀皆不可能在任何正式機構中被制度化。在那些有恩儩的人之照明和讚美榮耀的經
驗裡所有的同一性，並不一定會導致於在教條性的表達方式裡所有的同一性, 尤其是當那些有恩儩的人在很長的一段時間中，在地理上是互相分開的。但是,
當他們互相見面時，他們很欣然地同意，他們的相同經驗是有相同的教條表達方式的。在基督教成為了羅馬帝國的正式宗教之後，這個相同的教條表達方式就得到了
很大的機動，在這時，基督教滿足了政府之將庸醫與真正治療醫師區分開的需要,
就如當今的政府機構，為了保護其之公民的安全和利益，有責任將庸醫以及部落的巫醫與真正的醫療業之成員們區分開。正教的修靈性曾被認為是、以及的確是、一
個可以被識別和證實的現象。
5)
教父們所保存的聖經傳統是無法被當成是、或是被減弱為是、一個基督教道德規範的系統。反而，這是一種未由任何程度的心或心靈理智器官的病痛所威脅到的（除

了其之完全硬化的程度之外）治療性的禁慾主義。採用這種禁慾主義的形式、而卻不用其之核心、再將其應用於為了個人或社會的道德規範系統上，這則是製造出一

個禁欲的僞善者的社會，相信他們由於他們的道德、或宿命、或兩者一起之故，而特別得有上帝的愛。基督的命律是無法由於自己已決定要如此作、或是全心地認爲
自己已是神的選民之故而實現的。一個斷腿的人是無法參與賽跑的，無論他是多麽地想要。他只能在他的腿癒合、並且恢復他的競爭能力之後，才能夠再次參與賽
跑。同樣的， 你是無法實現他的命律的，除非你願意洗淨和照明你的心靈理智器官，並且到達於讚美榮耀的門口。
6)
在本文中所描述的教父們之對於1983 年的溫哥華 WCC 大會的主題所作出的研討的方式應該已很清楚地表示出,
我們應該仔細地研究一下，在有關於治療性的禁慾主義以及以基督為中心之主義（Christo-centricism
）之事的方面上，舊約和新約聖經有何相同之處。這也許會被證明是與猶太教對話所需的關鍵。基督在舊約聖經中不是彌賽亞， 而是主和大會議的天使，
榮耀的主。他不是在早期的基督教時已升級至神聖的地位的彌賽亞。反之, 他是由於出生於聖母瑪麗亞之故而成為人的、並且因而成為彌賽亞的、榮耀的主。
7)
正教傳統在它的歷史中從未認爲, 信徒們是一個秘教的社會，不對整個社會關心。反之, 基督正教滲透於社會的每個方面,
特別是經由治療性的禁慾主義；皇帝、公務員、軍事人士、知識分子、商人、農夫, 工人、
年輕人、老年人等等皆參與於這個治療性的禁慾主義；他們皆將修道院看成是培養訓練治療師的最主要的地方。
8)
正統傳統之對於社會、文明、和文化的所有方面之關注也是起源於對於此事的認識：
所有的人不僅是有著心靈理智的器官，但他們也在他們自己之中有著未受造的榮耀和恩典，
即使這些只有很低的作用力，或是幾乎毫無作用力，因為其有病痛、或是被理智、感情、和環境所奴役，
以至於它完全由恐懼、憂慮、以及已脫離現實的信念所控制住。
並且，正教也是以以下的假設等等為基礎而行爲的：
(1)
上帝是直接地在每一人中起作用的，無論他的信仰是多麽地錯誤，無論他是在什麽階段的治療境界；
(2) 上帝是以同樣的愛來愛所有生物的；以及
(3)
所有的人皆會看見基督之未受造的榮耀, 有些人會將其看作為光, 其他的人會將其看作為火以及外性黑暗,

這完全是依照於他們的心是否有被照亮還是有被硬化。
9)
在基督裡，除了那個在當今的生命裡、由洗淨、照明、和讚美榮耀所完成的統一性之外，是沒有其它的統一性的。教會之可看見的結構既是這個統一性的表達方式，
也保證著，所有想要的人皆得以進入這個由基督通過他的聖徒所供應的治療法。
10)
有關於互相隔離的基督徒們之再次團圓的標準，是不能與有關於科學家的協會之聚會的標準有所不同的。天文學家是不會認爲，他們是應該與佔星家會聚的。一位佔
星家必須成爲天文學家然後才會被接受。同樣地，一個現代醫療協會的成員們不會認爲，
他們應該與庸醫和部族巫醫成爲一體。因此，教父們不會認爲，他們的傳統應該去與那些完全不懂洗淨、照明、
和讚美榮耀的治療法的教會聯合，那些將機構的主權交於庸醫的手中的教會。聚會的這個問題是解決於一個教會是否成功地作出它們應該作出而存在的事情的標準中
的。「清心的人有福了，因為他們將看見神。」

耶穌基督：世界的生命 JESUS CHRIST -THE LIFE OF THE WORLD
by fr. professor John Romanides,
[A paper delivered during W. C. C. Orthodox Consultation Damascus, 5-9 February 1982.]

 e) 說預言和講神學
我們至今所觀察到了的事情，有力地表示著,
說預言以及成為一位先知者，這在聖保羅中是與在正教的傳統中所有的講神學以及成爲一位神學家之事，若不是相同的，即是非常相似的。先知和預言這些詞的消失
之事，這也許是由於新約聖經之興起、長老（presbyter） 和主教 （bishop)
等等詞彙之流行、讚美榮耀的經驗之稀疏，以至於先知者以及方言之恩賜之稀疏、等等之故。但是,
方言之恩賜以及讚美榮耀等等的這些現實並沒有消失；它們反而是特別地被保存於修道院生活的運動中的,
而這即成為這個傳統的主要中心，供應教會其之都主教、大主教、以及主教等等。
我們在歌林多前書 12 - 14 中，尤其是在歌林多前書 14 -
26 ff
中所面對的，即是使徒教會的神學院。教會的教父們皆是在這個神學院中學成的。我們還記得聖格理高理神學家爲了反對烏奴米耳教徒所用的論據中的最重要的一
個，即，講關於上帝的神學或哲學，只有那些已到達了theoria 的境界的人才可如此作的；theoria 即意味著，那個聖靈在心中的禱告，
即，那個有時被讚美榮耀所中斷的、對上帝之不斷的記憶。因此，說預言呢，或是搞神學呢，就是在方言恩惠的指導下解釋聖經，而，成爲先知者或是神學家，就是
到達了讚美榮耀的境界。
但是, 這個神學純粹是治療性的和健康的表現之事。以心靈理智性的 (noetic)
祈禱為工具來向上遊行，直到讚美榮耀的境界，那就是治療的過程，
並且，到達讚美榮耀的境界，那就是健康和完美的開始。同時，這個讚美榮耀，也是聖靈之揭示所有真理之事。
根據教父們的説法，
先知者們也有不斷的禱告, 那是他們對達讚美榮耀境界的正常路線。但是, 這些經驗既不包括成爲基督身體中的成員之一的資格,
也不包括那永久克服死亡的事實。它們還未是聖靈降臨性的方言 (Pentecostal tongues) 之恩賜。因而, 後者這個恩賜包括著前者，
但前者並不包括著後者。所以，有後者恩賜的人能暸解前者的心境。那個有方言或心智性（noetic）的祈禱恩賜、但沒有讚美榮耀的人,
能夠顯現出對於預言心境的識別。但那個沒有這些的人，則不能夠如此。「我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從神來的靈，叫我們能知道神開恩賜給我們的事
。」(歌林多前書， 2, 12) 。

Part Ten
就是在這種情況下，在集會中，每個具有特殊魅力的歌林多人或者是唱讚美詩、或者是
講教訓、或者是作啓示、 或者是說某事或解釋某事、或者是教關於方言的恩賜 (歌林多前書， 14, 26)
。「至於作先知講道的，只好兩個人或是三個人，其餘的就當慎思明辨。若旁邊坐著的得了啟示，那先說話的就當閉口不言。因為你們都可以一個一個的作先知講
道，叫眾人學道理，叫眾人得勸勉。先知的靈原是順服先知的；因為神不是叫人混亂，乃是叫人安靜。」 (歌林多前書， 14, 29-33) 。換句話說，
作先知的是知道預言的方法的，所以， 所有在那些說預言的、
但還未成為的先知的人之間的教訓和交言等等，皆將依照於前者的指示。只有已在基督裡被讚美了的，才能判決批評他人，但又不被任何人判決批評。「屬靈的人審
查萬事，卻沒有一人審查了他。誰曾知道主的心去調教他呢？但我們是有基督的心了。」(歌林多前書， 2, 15- 16) 。換句話說，
使徒和先知的心和智皆已因讚美榮耀之故而成為了基督的心和智。結果則是，他們不再是活著的， 因為他們已被釘在十字架上並死於罪孽中,
但基督仍活在他們之中(加拉太書 2, 18-20) 。這些即是標準的上帝的朋友。
我們在歌林多前書 14, 26-33
中所有的，是根據先知們的指點、為了在理解和完美中教育和成長、而互相交換自己對聖靈的經驗之事。這是使徒集會告解的形式，而這從歌林多前書 14,
24 中很明顯地可以看出。在那兒， 預言帶領至對 ιδιώται 和 άπιστοι
的盤問，以及暗藏於他們心中的事物之顯現。保羅所謂的預言和教父們對神學的理解是相同的東西這件事，是很明顯的。先知者和神學家是以心之凊洗、照明、和讚
美而成學的， 在這個過程中，聖靈的行爲滲透於心，壓倒理智和感情，於是將自私的愛轉變為那不尋找自己的無私的愛。
在此重要的是則是,
這些有特殊魅力的人（charismatics）
在自己之中所體驗到的、以及有時以在上帝的榮耀裡的聖靈所看見的基督，即是他們在舊約聖經中、在先知的讚美榮耀中、所找到的基督。保羅在一個備注中顯露出
使徒社區的崇拜和信仰的基本結構。「他們若知道，就不把榮耀的主釘在十字架上了。」 (歌林多前書, 2, 8)
。這個聲明被突然插入的方式、以及其在保羅信件中的獨特性，是對於讀者們將其忽略之事的證明。對於其之意義呢，那是沒有任何疑問的，因為，在之後一點，保
羅説道，是基督帶領希伯來人出埃及的，並且保護著他們逗留在沙漠中，「所喝的，是出於隨著他們的靈磐石；那磐石就是基督。」 (歌林多前書，10,
1-5) 。加拉太人將保羅接受為「神的使者，如同耶穌基督」 (加拉太書 4, 14) --
可能是與亞伯拉罕之接受榮耀天使之事做比較。保羅在舊約聖經裡不把耶穌看為是某某天上或地上的彌賽亞，但把他看成是因從聖母誕生之故而成爲彌賽亞的榮耀的
主他自己。
先知這個名字在保羅的用法中，意味著那個看見舊約聖經裡的先知們所看見的同樣的榮耀的主之者。這是預言的恩儩的經驗中的關鍵，並且構
成保羅 charismatics
的集會之崇拜和研究的中心。他們所使用的是舊約聖經，在其中，以他們自己的方言的經驗為目證，他們在先知者的生命中，到處皆看見基督為榮耀的主和天使。如
果他們是以奧古斯丁和他的後裔的預想等等來讀舊約聖經的話，那就既不會有阿理烏斯教也不會有烏奴米耳教，
亦不會有歷史上的大公會議；這不是因為世上將會沒有異端，
而是因為世上將會沒有阿理烏斯教、烏奴米耳教、和正教。講關於一個認爲是在舊約聖經中所能找到的、完全是抽象性的一神論的神學，或者是關於一個哲學性的上

帝的觀念，那就好像是用想像力來搞天文學，而不是在專家的指導下用望遠鏡。在這個方面上，阿理烏斯教和烏奴米耳教皆是屬於教父和聖經傳統的經驗主義性的神

學中，而奧古斯丁則流浪到新伯拉圖式的神祕主義和抽象神學的境界之中。聖保羅相信上帝在基督中以他的聖靈在讚美榮耀中顯露出所有的真理之事，這從他對於是

為孩子和是為成人之間的區別所作出的説明中，可是看得很清楚的。「我作孩子的時候，話語像孩子，心思像孩子，意念像孩子，既成了人，就把孩子的事丟棄了。
我們如今彷彿對著鏡子觀看，糢糊不清；到那時就要面對面了。我如今所知道的是一部份，到那時我將全被知道，如同我已被知道的一樣。」（歌林多前書13,
11 - 12) 。人在童年時是行於法律的管制之下的 (加拉太書 3, 24)，到成年時則由信仰行事，
佩帶著方言，於其中，受造的法律已由在人類本性裡的、存於心中的、未受造的法律所替換了。在這段時間裡，他只能昏昏糢糊地以鏡子看事、只能知道一部分、以
及、只能說一部分的預言 (歌林多前書，13, 9, 12)
。保羅是在講關於那些由於方言的恩儩之故而說預言的人。「等那完全的來到，這有限的必歸於無有了。....
到那時我將全被知道，如同我已被知道的一樣。」（歌林多前書 13, 10, 12) 。保羅所說的是，一人不是先知 (歌林多前書 12, 29)
只因為他以方言說預言。比說預言更高的境界是，講預言之事於讚美榮耀中被廢除，那就是完全的到來之時，
在那時，你將被知道，就如保羅由上帝所知一樣。是這個經驗使人成爲使徒和先知的。
教會或者是可以被引入於所有的真理、或者是可以被帶領至對所有的
真理更好的理解的這種想法，將會完全使聖保羅驚駭的，這從以下的一篇可以很清楚地看出：
「如經上所記：神為愛他的人所預備的是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。只有神藉著聖靈向我們顯明了」(歌林多前書，2, 9-10)
。對保羅來説，上帝對每個受讚美的人顯露出「他為愛他的人藉著聖靈所預備的許多事」 。換句話說, 那些愛上帝的人將參與的「所有真理」
(約翰福音16, 13) 。
在新約聖經裡，我們到處皆找不到所有真理都被顯露於教會的那種想法,
或者呢，教會將被帶領至對於所有真理的理解的那種想法；這事似乎是相當清楚的。所有的真理 （那即是基督）是由他的靈
（或者是，真理的靈）顯露於那些在他的身體裡被讚美了的人。基督的身體裡的其它成員（他們是因為在他們心中有聖靈不斷的禱告的恩儩而是為基督身體中的成員
的） 知道一部份，預言一部份、或者、搞一部分的神學。就是他們以鏡子來模湖地看，並且「 知道一部分和預言一部分」(歌林多前書 13, 12)
。那些其他相信基督的人則是在律法之下的孩子。他們應該說預言或搞神學，
那對保羅來説，的確會是一個可笑的想法，就如教父們在應付那些假裝是神學家的俗人或異端者之時，認為其是可笑的一樣。
既然我們可以安全地說，
先知在保羅的觀點裡是基督身體的結構中的一個必要的部份 （以弗所書，2， 19 - 22； 3，5-6； 4, 11- 13； 歌林多前書
12，28)， 以及，他與使徒們一起是其之基礎的一個根本部份,
那，我們即可認定，若沒有他們，就沒有教會。當然，事實確是如此，只要我們了解到，先知這個名字意味著，他是像使徒一樣體驗到讚美榮耀的人。因此，他們是
否被稱爲是教會的先知還是教父，那是次要的。重要的事則是,
那些以不停的禱告到達於讚美榮耀的境界的人，是神聖傳統的核心，因為，沒有他們，就沒有基督的身體。是否在具體的教會集會裡，或者在修道院裡，有沒有這樣
的教父，這並不改變他們是製造出基督身體的成員的專家的事實。沒有他們，教會的奧秘 (聖事) 即成為毫無意義的東西。聖保羅並未説道，
基督的身體是由洗禮、荼油 、聖餐、 等等所建造出的， 但是他是說道，基督的身體是由使徒和先知們所作成的,
也就是說，那些因準備他人在心中接受聖靈的祈禱而使得他們在基督中誕生的使徒和教父們。只有在這種情況下，洗禮、荼油 、聖餐、聖職之任命、告解、苦行,
等等的聖事才不會成爲毫無意義的東西。
從在此的預想的觀點來看， 這一點應該是很清楚的：
除了奧古斯丁之外，沒有任何教會的教父們想像自己是參與於所謂的教會之試著在歷史中越來越瞭解上帝和道成肉身的奧秘的企圖。教義之製作與企圖瞭解這些奧秘
之事沒有任何的關係。所有的教父們皆同意於聖格理高理
神學家的意見（而他被稱爲是神學家因為他已到達了讚美榮耀的境界）：表達出上帝，那是不可能的；去設想上帝，那是更加不可能的。神學不是去設想上帝，教義
不是去表達出上帝。
神學是在不斷的禱告中知道些關於上帝的事並且研究聖經，而教義是在對於上帝的迷信和誤解的海洋裡一個引導至他的指南。這兩者皆在於父親的榮耀裡的、經由聖
靈的、對於基督的視覺中被廢除了；這個經驗超越了有關於他的概念和表達法， 並且同時啓發了帶領他人至於他的概念和表達法。這意味著,
我們在信條和上帝的奧秘之間必須作出很清楚的區別。奧古斯丁搞混了兩者，並且以為，由於他接受了一者，他即能以信仰來瞭解另一者。但是,
信條的目的不是被瞭解, 而是在讚美榮耀裡被廢除掉； 讚美榮耀是在理解之上的，
因為上帝是奧秘，並且即使是對於那些在基督裡看見他的人來説，向來也是奧秘。然而，你確實瞭解教條，但那只是當你知道它的目的、並且不把它與上帝搞混在一
起的時候。

耶穌基督：世界的生命 JESUS CHRIST -THE LIFE OF THE WORLD
by fr. professor John Romanides,
[A paper delivered during W. C. C. Orthodox Consultation Damascus, 5-9 February 1982.]

Part Six
d) 基督的身體
基
督在他的復活、升天、回歸（以便居住於忠實的信仰者之中）之後，將與聖靈和父親再次來到，這事是聖保羅和聖約翰所預先假定的根本之事。由於聖路加與聖保
羅的關係之故, 由路加所記錄的聖靈降臨之事，大概是有著保羅之教會學的背景的。但是, 在一個重要的方面上, 即在有關於講方言之事的方面上,
實際上路加是理解保羅所必需的鑰匙，而不是相反的。
值得注意的是,
保羅的書信等等是用於那些已經啟蒙於教會的奧秘的人們。約翰福音是一本洗禮後的教義書
(catechism)，爲那些已有聖靈的人所用的。然而，路加福音，就如馬太和馬可福音一樣, 是洗禮前的教義書,
而使徒行傳是為了那些還未啓蒙於在基督中的神秘生命的人們。但是, 因為路加是保羅的學生和伴侶,
他的書寫預先假定著和反應著這個在基督中的神秘的生命。
對約翰來説，聖靈的來到代表著基督之實現他的諾言，準備出一個地方, 以便在他回歸之時，
他能接受他的門徒，以至他們能在他所在的任何地方 (約翰141 2-3)
。由於基督的調解之故，父親將再給他的門徒們一個保惠師，他們認識這個保惠師，因為他居於他們之中，並將在他們之中 (約翰14, 16-17)
。在那天，門徒們將知道, 基督是在父親中的，並且他們是在基督中的，以及基督也是在他們之中的 (約翰14, 20)
。他們將看見基督，因為他會活著，並且他們也會活著 (約翰14, 19) 。基督會對愛他的人顯現自己 (約翰14, 21)
。基督和他的父親將來居於他之中 (約翰14, 23) 。當聖靈來到之時，他將教導他們所有的事， 並提醒他們一切他所對他們說過的事 (約翰14,
26) 。當真理的神靈被基督從父親那兒送來之時， 他將對基督做見證，並且門徒們將作見證， 因為他們從一開始起就是與基督在一起的 (約翰15,
26-27) 。當真理的神靈來到之時，他將帶領門徒們至所有的真理之中，因為他不是從自己之中講道，
而是將講所有他所聽到的事，並且將對他們宣稱將來之事。他將讚美基督，因為他將從基督那兒接受這些事,
再將對門徒們宣稱這些事。基督說這些事，因為，父親所擁有的一切皆是他的。因此，真理的神靈將從他那兒取出，再對門徒們宣佈。然後，基督再重覆道，再一會
兒，門徒們將不會看見他， 然後又再一會兒，他們將再看見他 (約翰16, 13- 16) 。然後他達至這篇文章的極點 14-17：
「父阿，我在那裡，願你所賜給我的人也同我在那裡，叫他們看見你所賜給我的榮耀；因為創立世界以前，你已經愛我了。」 (約翰福音，17, 24) 。
對
約翰來説，基督的人類本性之升天是基督之送聖靈來的絕對的預先條件，
就如很明顯地，對路加來説，以及對保羅來説，也是這樣的。「現今我往差我來的父那裡去....
然而，我將真情告訴你們，我去是與你們有益的；我若不去，保惠師就不到你們這裡來；我若去，就差他來。」(約翰16, 5-7)
。約翰並未將基督在復活之後的出現與他在聖靈降臨之時在神靈中的回歸之事搞混在一起，這事從他所記錄的基督對瑪麗-瑪德玲娜 (Mary
Magdalene) 所聲言之事中，可以很清楚地看出。「不要摸我，因我還沒有升上去見我的父。」
但是在下一個所記錄的出現中，基督卻告訴多馬，用手探入他的肋旁。多馬是因看見而不是因接觸而相信的。「你因看見了我才信 」(約翰20, 29) 。
愛
著在基督中的父親之者的共同居處是基督的人類本性,
他在本性上即是語詞的寺廟，以及，是為語詞的基督從父親那兒得來的、並且在先天上就與聖靈分享的榮耀。由於成爲了基督的身體中的成員之故，你也成為了上帝
的寺廟，並且同時以這寺廟的身份居於上帝之中。聖靈降臨（Pentecost）
是教會的誕生，因為基督的人類本性是在場的，並且以恩惠而與他的身體中的每個成員結爲一體， 這不是基督的一部分在每人之中，
而是基督的整體，以恩惠，在各個成員之中。基督離去了，以便他能在聖靈中回來，但以一個新的人類本性出現，而這就像上帝的未受造的榮耀一般，是不可劃分地

被劃分於許多忠實的信仰者之中，以便基督是在於每一個他的身體中的成員之中的，並且是以恩惠而與這個成員結合為一體。同時呢，基督的身體依然是一體，以便
其之成員們在三位一體的榮耀和統治(βασιλεία) 中互相結合成一體 。
根據使徒行傳，基督在他升天之前，告訴他的門徒說，他們一會兒就
會在聖靈之中接受洗禮 (使徒行傳 1,5； 比較馬太福音，3, 12) 。在聖靈降臨之時，
「又有舌頭如火燄顯現出來，分開落在他們各人頭上。他們就都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才說起別國的話來。」(使徒行傳，2, 1)
。既然約翰將聖靈的到來與他自己再次在門徒們之前的出現之事聯係上（ 如同我們已看到的了），並且，既然基督真的在聖靈降臨之後出現於史蒂芬
(使徒行傳，7, 55-56) 以及保羅 (使徒行傳，9, 3ff; 22, 6ff, 17ff) 之前， 那麽，使徒行傳 1，11
可以説是由使徒行傳 2， 1 ff 所實現的，這事就是非常有可能性的了 。在基督登天之時，二個穿白衣的人出現於使徒面前說，
基督「將以你看見他去天堂的方式再來。」
無論如何，用方言來講話，以及宣佈(αποφθέγγεσθαι)
這兩件事，是不能被搞混的。宣佈，在使徒行傳 2, 4 中，意味著預言，這從聖彼得在使徒行傳 2， 14 中的講道的整體中，
可以很清楚地看出。一人先在心中接受這個方言的恩賜，然後他在腦子裏被啓發來明白先知者們和基督，以便能預言。這些區別在聖保羅中是很清楚的，若是路加對
這些區別並不了解，那是不太可能的。一旦一人接受了方言的這個恩賜，那，聖靈就也許會、也許不會製造出如同在使徒行傳 2, 6-13 中所有的情況。
無
論如何,
在聖靈中洗禮，這與方言的這個恩賜是相同的，但很清楚地是不同於在水中之洗禮這事的。保羅首先是在於對在榮耀中的基督的視覺中而被讚美的，之後，他才接受
洗禮的 (使徒行傳 9, 18; 22, 16) 。他是在何時接受了方言的這個恩賜的，這未被記錄,
即使，他確實是擁有著這個恩賜之事，那卻是有被記錄的。那十二個接受了約翰的悔改洗禮的 Appolos 的門徒們，
是「奉主耶穌的名受洗。保羅按手在他們頭上，聖靈便降在他們身上，他們就說方言，又說預言」 (使徒行傳 19, 5-6)
。至於百人隊隊長Cornelius 以及他的伴侶們呢， 他們首先是在聖靈中受洗的，以在讚美中接受方言的恩賜的方式，
然後呢，當彼得不能再抵抗的時候，他們又是由水來受洗的。「當彼得還說這話的時候，聖靈降在一切聽道的人身上
。那些奉割禮、和彼得同來的信徒，見聖靈的恩賜也澆在外邦人身上，就都希奇；因聽見他們說方言，稱讚神為大
。於是彼得說：這些人既受了聖靈，與我們一樣，誰能禁止用水給他們施洗呢？」(使徒行傳， 44 - 47)
。當他為自己辯解的時候，彼得回憶起基督在他升天之前在有關於在聖靈中受洗之事的方面上所說過的事 (使徒行傳，l,
5)，因而結論道：「神既然給他們恩賜，像在我們信主耶穌基督的時候給了我們一樣；我是誰，能攔阻神呢！」(使徒行傳，11 17)
。在此，「一樣」在希臘語中是「ίσην」；這字也
意味著「平等」。所以呢，在此受得的恩賜不僅是與聖靈降臨相同的，而且也是與其平等的。歌林多中的問題核心即是這個「平等」的想法，在那兒，許多只擁有著

方言的恩賜的人，認為自己是與他人平等的，他們並不了解，這是只當在方言之前或之後是有讚美的時候，才是如此的，因為，在對上帝的視覺期間，除了愛以外，
所有的魅力號召等等皆被廢除了。
Part Seven
這個在聖靈中的洗禮，導致於方言的恩賜, 並且通常是有預言的號召魅力所陪伴著
-- 這很明顯地是搽聖油 （chrismation）這個禮儀的起源，
也就是那個使你成爲基督的身體中的成員的、以及上帝的寺廟的奧秘。對聖保羅來説，方言的恩賜似乎是成爲基督的身體中的成員之一所需的最基本的要求。這不僅
是預言的基礎， 但也是所有號召魅力的基礎。在那些講方言的人之下的是私有的人(ιδιώται) 以及缺乏信仰的人 (άπιστοι)。
他們既不是基督的身體中的成員之一， 也不是具有超凡魅力的那些人（charismatics） 。那些 ιδιώται
在聚會中有一個特別的地位，他們在禱告時，在適當的時候，說阿門 (歌林多前書，14, 16) 。
他們在感恩禱告時說阿門這件事是意味著，
他們大概是由水來受洗的，並且是在等候著聖靈之來臨於他們的心中， 即，方言的恩賜，
以及，他們大概也參與了聖餐的共融，就如使徒們在聖靈降臨之前所做過的一般。他們很明顯地是受洗過的使徒社區中的俗人。
那些 άπιστοι，
那些缺乏信仰的人們，很明顯地是來自於異教背景的初入門者 （catechumens）
。他們是不能像猶太人一樣來被應付的。而猶太人呢，他們仍然被認爲是忠實信仰者，只要他們沒有完全地拒絕掉道成肉身的榮耀的主。
那些在歌林多前書
12， 4 -10 中有著特殊魅力的人 (這些特殊魅力包括著διακονίαι 以及所列出的 ενεργήματα ；這很清楚地在歌林多前書
12, 28 - 31 中可以看出)
以及那些在後來的書篇中有著特殊魅力的人，皆是根據神靈天性之不同、但不是根據禮儀功用以及任命授職之不同、而被列出的神職人員之一。他們是直接由上帝所
叫出的，然後，在一位神靈的教父做出適當的準備之後，再以方言祈禱。保羅說道， 歌林多人也許在基督中有著許多的老師,
但是他們沒有許多的教父。「因我在基督耶穌裡用福音生了你們。」(歌林多前書 4, 14 - 15) 。但是,
保羅感謝上帝，他只給了少數的歌林多人洗禮 (歌林多前書 l, 14, 16) 。這意味著,
保羅是在特殊魅力的領域内生出了他們，而以方言來講話或祈禱即是這個領域的基礎。換句話說，
特殊魅力是在聖靈中受洗過的結果，以及已成爲基督的身體中的成員之一的標誌。「我們不拘是猶太人，是希利尼人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成
了一個身體， 飲於一位聖靈 。」 (歌林多前書，12, 13) 。這很清楚地是聖靈的洗禮。所以呢， 基督的身體只包括著那些已是如此受洗過的。
就
如在使徒行傳中一樣， 在保羅中， 以方言來講話是象徵著已在聖靈中受洗過的一個根本標誌。但是在歌林多前書 12, 10 以及12, 28,
30之中，γένη γλωσσών -- 方言的種類 - 似乎是分開於高等的特殊魅力的，
好像教會可以沒有他們似的。但是「不是所有人皆説方言的」這句話 (歌林多前書 12, 30) 並不意味著, 高等的特殊魅力者不說方言,
但只是意味著， ιδιώται 以及 άπιστοι 不說方言，這在歌林多前書 14，16， 23， 24 之中是說得很清楚的
。當保羅想擧列出那些被上帝安置於教會中的人時，他從使徒們開始，以 γένη γλωσσών （方言的種類）作結尾 (歌林多前書 12，28)
。而 ιδιώται 呢，他們既不被包括在這裡, 也不是在於歌林多前書 14, 26ff 中的集會之中。這個的原因是，
他們並沒有聖靈在他們之中不斷祈禱的那個恩賜，所以呢，他們也就還未被上帝安置於基督的身體中。
高等的特殊魅力包括著低等的能力，
但低等的並不是包括著高等的,
這事從聖保羅講關於他自己的時候，是看得很清楚的。「我感謝神，我說方言比你們眾人還多。但在教會中，寧可用悟性說五句教導人的話，強如說萬句方言。 」
(歌林多前書 14, 18-19) 。這並不意味著, 聖保羅不在教會中用方言祈禱， 即，用聖靈祈禱，但則是說，
在教會裡，他被迫也使用他的智力來祈禱，以便能啓發他人。「我要用靈禱告，也要用悟性禱告」 (歌林多前書 14, 15) 。
以「方言種類」之
説法， 聖保羅顯然地是意味著，禱告, 背誦讚美詩篇, 以及歌唱修靈性的讚美詩和頌詩等等之事 (以弗所書 5, 18-20)
。所以，有些人有種種的方言，而其他人更另外有解釋方言的能力（歌林多前書，12, 10, 29)
。「也要切慕屬靈的恩賜，其中更要羨慕的，是作預言講道。。。我願意你們都說方言，更願意你們作先知講道 ；
因為說方言的，若不繙出來，使教會被造就，那作先知講道的，就比他強了」(歌林多前書 14, 1, 5) 。就像在使徒行傳中一樣, 在這裡,
預言之存在，那是由於方言的恩賜之故, 但是方言並不一定能使預言。我們沒有任何Cornelius 與他的同伴們一起預言的紀錄,
即使他們由於他們的讚美之故而能講方言。但是, 講方言，也許能導致於解釋的能力，而不是預言的能力, 並且呢，前者是與後者平等的。
但是,
即使有這個平等性，先知們是比較重要的。除了被列在所有擁有特殊魅力者之下之外，那些只以方言講話或祈禱的人，幾乎是被保羅強迫在教會裡保持沉默的；這是
更加適宜於 ιδιώτη 的。 那些只講方言的人將保持沉默，他們只將經由釋者們來表達出,
而每個釋者將為二個或三個講方言的輪流地解釋表達出。「若沒有人繙，就當在會中閉口，只對自己和神說就是了。」 (歌林多前書 14, 27-28)
。換句話說, 他應該繼續輕聲地用方言祈禱，
並且讓其他人以他們的理智來舉辦崇拜儀式和授業；理智在此呢，是以文字組合、再以受造的舌頭和嘴、來表達出它的想法的。
這些靈修被限制於以方言或
聖靈來祈禱所用的神靈魅力的人們，很明顯地是在歌林多教會中所有的混亂的主要來源。他們可能是屬於教會裡的大多數，以民主的方式
將輕聲禱告的儀式強加於教會中，以便展示出他們的平等性。至於他們為什麼既不能解釋、也不能預言之事呢，最可能的原因則是，他們是不識字的,
並且不能有組織地和簡明地闡明表達出他們的真實經驗。他們大概主要都是來自於異教徒的背景的，既不習慣於猶太教堂的做法、也不喜歡舊約聖經裡的世界。他們
之中的大部份人，最多只能、或只願意、將禱告解釋或教導於其他人。在他們之中顯然地有著許多妻子太太,
給與保羅一個運用已受過時間考驗的猶太法學博士的智慧的機會。譯者們的特殊魅力很明顯地是必需要的，以便能在教會裡將這些人保持於沈默中。「若沒有人繙」
這句話， 似乎是意味著，當這些人被處於控制之下的時候，譯者們將會被任命。