基督徒

資本主義－西方形上學的產物(二)(metaphysics of capitalism)
現在我們應強調一些評論韋伯著作的核心論點，就我觀察，這些論點既重要又相當特殊。
 
a)有科學家們接受韋伯對資本主義起源的觀點。
在第一批支持者中，我們發現Ernst Troeltsch接受喀爾文教派的倫理，
即強調勞動價值並同時限制消費的倫理，造成財富累積。
另外，喀爾文主義拒絕天主教對利息的強制禁令，促成金錢的利益管理和擴張。
在先前分析中，明顯可見，喀爾文教派對呼召(calling)和勞動的道德觀，
換句話說，新教對於職業的觀點，形塑發展資本主義精神所需的基礎結構。
當然，Troeltsch和韋伯都強調，上述觀點並不支持資本主義是喀爾文主義的直接產物。
b)也有觀點表明資本主義精神和新教倫理的關係，不如和猶太主義精神的關係緊密。
Werner Sombart支持此觀點，他認為資本主義精神的主要來源和猶太主義的社會位置及經濟活動有關。
(當然，猶太民族的事業心是廣為人知的。)
Sombart的觀點受到Sée支持，根據Sée的說法，資本主義精神的最佳典範是在機敏精明的猶太商人中，
而非有些呆板的清教徒中。
當然，這些是對韋伯觀點的反證，如同先前重複的，韋伯連結的是資本主義精神和新教倫理。
c)某些對韋伯的評論，懷疑韋伯試圖在資本主義和新教倫理之間建立的關連性過於武斷，在任何方面都過分簡化。
基本爭論為，資本主義在新教主義之前就已存在，
如果考量到，西方建立第一份新教信仰告白之前，就已經歷了資本主義。
我們已在序言中強調以下分析，即有些學者相信資本主義和教皇主義密切相關，包括其中全部的神學和倫理。
Sombart支持此種觀點，認為教皇教會促進資本主義發展，尤其在義大利。
Thomas Aquinas試圖將生命哲學化和理性化的神學體系眾所皆知。
Thomas Aquinas的基本學說之一即是「和人有關的議題中，罪是指違反理性要求的一切事」。
如果考量到，資本主義精神和理性主義相連，就有理由認為資本主義直接依賴教皇教會的神學體系。
除此之外，Thomas Aquinas要求控制金錢再生產的本性以避免揮霍，因為他知道，奢侈和揮霍會帶來過量的性愛生活。
結果，節制成為財富累積的因素。
根據Sombart，從兩方面更可看出資本主義透過教皇主義而發展。
首先，經院哲學教導人貧窮或富裕並不重要，以自己的財富或貧窮做了什麼才重要。
其次， 經院哲學家，特別是佛羅倫斯的Antoninus允許利息，在生產投資中借貸金錢。
根據上述內容，Sombart堅持新教主義反對資本主義，新教主義並非故意促進資本主義發展，
端視新教主義受到經院哲學理性主義的影響程度而定。
Robertson贊同Sombart的觀點，根據Robertson，除去各種限制發展的外在因素，古代早已存在資本主義精神。
他相當同意資本主義可能起源於以下日期：西元1202年，十字軍東征，因為十字軍東征「並不是戰爭，而是掠奪和強盜。
他們是為了掠奪而組織的商業行動，而軍團裝備要求大量資本， 遠遠超過當時任何工商業需要的資本。
掠奪也成為這古代資本囤積的巨大來源。
因此，掠奪東方在資本主義的早期歷史中具有重要性」。
Robertson提及「資本家」典範是在14和15世紀佛羅倫斯的文藝復興時期，那裡的商人以追求利益為中心，組織他們的生活，
並且不享受得來的利益；
之後則是耶穌會，若曾有任何信仰激勵資本主義，絕對不是喀爾文主義，而是耶穌會的信仰。
Hyma也堅持韋伯歸因於新教主義的鮮明特色，那些成為資本主義起源的特色，早在新教主義出現之前，
就在14和15世紀的義大利出現。
這些特色包括：義務的辛苦勞動，為了施捨救濟而積存金錢的願望，職業神聖化，
並且相信基督徒們被允許獲取超過所需的財貨。
他也宣稱，雖然教皇教會禁止金錢借貸，但是教皇的神職人員和羅馬Fuggers銀行的聯繫，
對於高利貸的急速膨脹具有決定的促進作用。
上述觀點皆指出，資本主義精神先於新教主義存在，但如同Fanfani的觀察，新教主義對資本主義的建立造成積極影響，
這當然違背宗教改革者們的意願。
即使Tawney，在接受韋伯對資本主義和新教倫理關連的中心思想時，
也支持資本主義在中世紀義大利和法蘭德斯就已出現，
並且，15世紀到16世紀的西班牙和葡萄牙天主教會的經濟帝國主義令人印象深刻，而非新教的力量。
根據上述科學家的說法，各種證據不足以斷言新教倫理是資本主義的起源，
更精確地說，因為資本主義在教皇教會的教導中早已存在。
本質上，這些分析將資本主義和教皇教會相連，而非和新教主義相連。
d)研習韋伯理論的學生也聚焦於理論核心，因為(根據韋伯)資本主義精神和新教倫理相連，於是他們致力研究新教主義，
甚至成為集體現象。
現在我們將檢視屬於這類型科學家的觀點。
Tawney堅持資本主義精神在新教主義出現之前就已存在，並且認為韋伯將資本主義發展歸因於新教倫理的證據不足。
然而，他接受新教改革運動和資本主義興起之間，有更寬廣的因果關係。
事實上，他詳盡闡述各新教團體之間清楚的差異。
舉例來說，他爭論，教皇主義和路德主義都同樣以保守立場著名，但是喀爾文主義卻帶來革命，
因為喀爾文主義致力於和中世紀不同的經濟型態，並以此經濟型態作為宗派道德理論的基礎。
路德主義將農村和傳統社會理想化，然而喀爾文主義是在城市興起，並且信任交易和資金。
因此，根據Tawney，儘管整體新教主義並非資本主義起因，但無論如何，它逐漸演變為資本主義發展最重要的助力。
我們可由以下事實看出：儘管喀爾文主義不全盤拒絕資本主義的特質(如同韋伯的廣泛分析)，
它仍然堅持使用這些特質作為榮耀 神的方法，並且更進一步解放中產階級的經濟事業，藉此創造新社會。
而清教徒則是在另一方面反對封建主義和威權政府。
我們可以說，資本主義精神和新教倫理以此方式間接關聯。
Hudson斷言韋伯將16世紀的喀爾文主義等同於17世紀的清教徒主義，是嚴重錯誤。
事實上，他宣稱無法在喀爾文的任何著作中發現韋伯對「呼召」的詮釋，因為喀爾文本人可能就會拒絕這種說法。
他更進一步強調韋伯隔離出喀爾文教導的特定部分，而沒有檢視喀爾文整體的神學思維，
因為喀爾文絕對不會宣稱事奉瑪門(Mammon)(譯注：金錢)和事奉 神有關。
事實上，即使清教徒也將 神視為生命的終極目的，並且相信 神遠遠比事業、藝術、和娛樂更重要。
Hudson支持以下觀點：
資本主義精神的勝利標示出清教徒主義的失敗，因為清教徒主義譴責17世紀英國的商業倫理， 視其為敵基督。
事實上清教徒們變得富有，不能被詮釋為暗示資本主義精神和新教倫理相連，
而僅僅是因為清教徒們特別重視勤勞工作和儲蓄的價值。
我認為，藉著上述觀點，Hudson基本上維護以下觀點：新教仍然間接促進了資本主義發展，但對此並無自覺。
Sée也採取相同觀點，斷言「資本主義精神並非清教徒主義的產物，而是，清教徒主義成為資本主義精神的增強物」。
在其他事物中，他強調喀爾文主義促進資本主義精神發展，正是因為它提高追隨者們對於勤勉和個人主義的重視。
然而，Sée也強調另一方面的關連，在當時，具有衝勁、積極、獨立精神的人，可能會皈依喀爾文主義。
喀爾文主義特別強調勤勉，可能成為財富累積的因素，但並非有意識地建立資本主義。
Robertson堅持清教徒實際上反對資本家，因為清教徒認為資本家是無所事事者，
透過剝削剩餘，資本家不需工作就能賺錢。
但Robertson也爭論，從歷史面向來看，資本主義最終可能影響新教倫理，
因為「論呼召」的教條，在16世紀到18世紀之間已不再相同。
非常清楚地，隨著時間推移，關於呼召的教條轉變為方便商人階級的教條，成為他們貪婪野心的解毒劑。
根據Fanfani，大體上，新教徒對資本主義持批判觀點。
新教神學家們反對資本主義出現，因為他們在其中看見瑪門(Mammon)(譯注：金錢)的工作。
事實上，喀爾文將Venice和Antwerp烙印，視它們為天主教的瑪門重鎮。
在此架構中，Fanfani提及宗教改革會議禁止利息，以及禁止會剝奪個人事奉 神的能力和時間的勞動。
Fanfani接受，即使資本主義先於新教主義存在，新教主義無論如何對資本主義建立有正面影響。
有一類觀點否定資本主義直接依賴新教倫理，Hyma是其中之一。
他認為韋伯和Troeltsch 都誤解喀爾文的教導，如果他們考量到喀爾文從未對經濟理論或資本主義表示任何興趣。
事實上，喀爾文反對向窮人收取利息。
他也提及第一代的喀爾文信徒禁止賺取借貸窮人而得的利息，並且在大筆金額借貸中，僅僅允許收取2%~3%的利息。
一般說來，喀爾文的動機是為了照顧跟隨者，而非要求為了 神的榮耀而勞動。
根據Hyma，韋伯和Troeltsch的論述或許適用英國和美國的新喀爾文主義者，然而並不適用於喀爾文本人的喀爾文主義。
最終，根據Hyma，喀爾文堅定反對資本家，如果我們告訴喀爾文，20世紀時，像洛克斐勒的商業鉅子，
可作為喀爾文對於社會演化影響的最佳典範，他可能會非常震驚。
喀爾文關心的是靈性，這可從以下事實看出：他三萬多頁的著作中，只有五十幾頁在處理經濟議題。
事實上，從17世紀之後，某些喀爾文主義者轉而崇拜瑪門，並不表示這是喀爾文主義引領他們如此做，
而僅僅意味著這些人停止當基督徒了。
藉著說明上述對韋伯理論的評論，要直接或間接拒絕資本主義精神和新教倫理的關聯，似乎不容易。
對於理論各部份可能有相異的反對意見，然而間接影響仍然存在。
至少，藉著探究上述研究者的觀點，我們似乎可以如此結論。
e)有趣的是，和我們在序言中表達的立場相同，當然也和以下將要重複的內容相同，
亦即，無需檢視資本主義的直接來源，不論它源自於教皇主義或新教主義，都能斷言資本主義和更廣義的西方精神有關，
和西方世界風行的精神有關，而西方世界同時受到教皇主義和新教主義影響。
畢竟，我們知道西方的信仰告白，包括教皇主義，基本上有相似的視角和參考點。
非常清楚地，新教反對教皇主義，儘管兩者精神相似。
舉例來說，透過反對教會神職人員過度的權力，宗教改革者拒絕所有神職人員的權力；
相對於教皇主義認為只有神職人員能夠詮釋聖經，新教拒絕聖傳，並且繼續發展自己的詮釋。
然而，如果我們深入研究兩者的教導，我們會分辨出兩者有相同視角。
Hyma堅決強調上述觀點。
他認為韋伯錯誤強調教皇主義和新教主義的不同，但兩者有許多相似，特別是賺取利息和勞動兩大主題。
聖奧古斯丁的教導成為教皇主義和新教主義的共同基礎。
Hyma認為，現代新教徒相信教皇主義已經偏離聖奧古斯丁的教導。
雖然實際上，經歷兩世紀的遺忘之後，聖奧古斯丁的教導在16世紀重新成為天主教會思維的首要參考。
聖奧古斯丁的命定論，經過路德和喀爾文稍稍修正，也在16世紀為許多天主教會成員接受。
 f)另一種觀點，我們不應單獨將資本主義和教皇主義或新教主義連結，
如果我們考量到資本主義是和世俗精神有關，和人類追求利益的精神有關。
這樣的觀點似乎有特定基礎：從人類的角度，他處於墮落後的狀態，並且因為偏情的導火線和不安全感，
而追求保護措施和財富累積。
當然，應承認這種觀點某部分為韋伯接受，然而，韋伯更堅持對於財富和利潤的理性主義認知。
Robertson，曾嚴厲批評韋伯理論，堅持「資本家」的性格描繪應是世俗人，
而且，商業活動不應和宗教「呼召」有任何關聯。
人們無需任何「呼召」來投身財富追求；
事實上，很有可能，人們恨惡宗教要求他們在每日的職業生活中僅僅當個觀察者。
無論如何，宗教廢棄或使用財富，能夠扮演積極或消極角色。
根據Fanfani，資本主義和多種宗教相關，而宗教能徹底消滅它，或將它置於掌控之下，或協助它發展；
但必定不是宗教創造資本主義。
資本主義會發生，是因為人們具有以最少財富去獲取利潤天生本能。
針對新教主義，Fanfani爭論，它提供資本主義必要的協助，但出自消極視角。
包括路德主義和喀爾文主義，都沒有將人的救贖和人在世上的工作相連結，但兩者都認為救贖是 神的選擇。
透過這樣的方式，他們驅策人們追求所有剩餘財富的滿足。
因此，從上述的消極視角，新教主義實際上協助財富累積和資本主義精神發展。
的確，當人的救贖被認為和他在世上的行動無關，並且，當擁有財富被認為是 神對受揀選者的偏愛，
如此一來，為了資本主義精神的成長，會創造出節制的社會風氣。
g)也有某些分析家試圖連結韋伯和馬克思的理論。
我們已序言中看見，唯心主義和唯物主義之後，韋伯理論才出現，這顯示韋伯的理論實際上和前兩者有衝突。
例如，Robertson認為韋伯試圖組成和馬克思的歷史經濟詮釋相反的因果關係。
韋伯，以心理性質詮釋經濟事件，因為資本主義興起是歸因於「資本家精神」 發展。
研究韋伯理論的法國經濟歷史學家Henri Sée，確切闡述韋伯觀點扮演「以下角色：平衡馬克思曾明確闡述的，
唯物主義歷史觀的著名教條」，
「像韋伯、Troeltsch、Sombart這樣的知識份子，不直接批評唯物主義歷史觀，
但透過以下企圖攻擊唯物史觀的堡壘：證明經濟現象，至少是資本主義，也就是力量最強大的，很大的程度上，
是清教徒主義或猶太主義宗教精神的產物」。
也有觀點認為，如同Robertson明確闡述，韋伯理論在宗教爭論中被利用，
同樣的見解，也認為韋伯觀點被各種政治宣傳者採用。
這也是韋伯理論受歡迎的原因。
換句話說，某些人發現韋伯理論是用來攻擊喀爾文主義和其他宗教的完美藉口。
我們必須留意Vasilis Filias對韋伯理論的觀點。
他宣稱許多詮釋者相信韋伯理論和馬克思主義的立場非常相近。
畢竟，根據Vasilis Filias，韋伯避免將自己置於唯心論或唯物論，但韋伯相當堅持清楚的實證立場。
事實上，Vasilis Filias強調韋伯著作中「經濟因素－即使沒有被呈現為單一的決定因素，
也總是被呈現為決定性和無窮盡的行動因素，不論是在公眾注意的中心，或是作為資本重要性的潛在共同決定因素」。
Filias更強調，即使在宗教社會學中，特別是原始魔法領域，
「和每日生活的經濟現實有緊密的交織牽涉，無疑地，宗教元素在此處用來服事宗教外的事物，
基本上屬於經濟目的的事務」[xxiv]
當然，韋伯在著作中從未提及他和馬克思主義的關連，也從未提及他反對馬克思主義。
事實上，他似乎將資本主義精神的起源歸因於命定論，
也就是由聖奧古斯丁闡明，且由韋伯當時的新教團體加以應用的命定論。
因此，許多研究韋伯的學者相信，基本上韋伯詮釋社會事件的方式，和唯心主義者以及唯物主義者不同。
然而，如同Robertson堅持的，韋伯的著作，如同馬克思的著作一樣，有力地提出抗衡資本主義的觀點。
韋伯深層的努力在於顯示出當代資本主義是一巨 大、雄偉的過度結構(hyper-structure)，
而且此結構立基於變化和過時的宗教理念上。
 h)呈現上述各種觀點，並且瀏覽各種正面和反面闡述之後，我們應該提出自己的觀察。

資本主義－西方形上學的產物(二)(metaphysics of capitalism)
「浪費時間是所有罪中第一大罪和最重罪」(Wasting time is the first and most serious of all sins)。
既然人類的職責在於確認自己受揀選的地位，他的壽命又如此短暫，因此不應將時間浪費在追求財富上。
Baxter認為不間斷的靈性和身體勞動，才是最優先和最重要。
他認為這就是人生命的目的。
即使是富有的人，也不應該滿足擁有的財富，應該工作，因為這是 神的誡命。
對於勞動和職業成為新教主義的苦行功夫，我們在此暫且不論，下個章節再處理。
此處應強調 神要求理性勞動和專門職業。
當財富看來受到譴責，事實上，要視個人如何使用財富而定。
即，如果人使用財富是為了怠惰和有罪的享樂，那就是邪惡；
然而，如果財富是專業工作的果實，並且 未導向罪惡生活，那就是有用和必須。
事實上，新教主義的苦行強調，一個人若想貧窮，那他等於是有病，因為貧窮無法奉獻於榮耀 神。
我們似乎正在談論一種特別的苦行，考量到當時統治者的冷漠和怠惰，以及暴發戶對財富的炫耀，
兩者都被認為是邪惡的。
特定的限制下，允許獲取財富，即，當財 富是個人職業的果實，以及當財富並沒有變成罪惡的享樂生命和怠惰。
現在我們能分辨清教徒倫理和猶太觀點的關連，根據猶太觀點，擁有財富被認為是 神對受揀選之人慈愛和親切的表示。
因此，如同韋伯描述的，某些作家認為清教徒倫理是完全合理的(特別在英國，例如「英國猶太人」)。
的確，當猶太人支持具有冒險精神的資本主義時，「清教徒主義使理性主義都市計劃和理性化勞動力組織成真」。
所有上述觀點都表明資本主義依賴新教倫理。
如果有人能整合新教主義各方面的觀點，他將明瞭新教苦行主義深深影響資本主義精神。
清教徒反對娛樂和生活的自然樂趣。
我們知道英國的封建和君主權力保護喜愛娛樂的人，免於「中產階級和隱密苦行的高漲道德，兩者結合以對抗當權者」。
清教徒反對娛樂，並非因為它廢除在星期日休息的規定，而是因為清教徒認為娛樂是人對於勞動和職業責任的故意偏離。
即使運動，也只在有益於工作生產量時，才是好的。
清教徒，並沒有棄絕文明，畢竟他們的領導者曾深深浸潤於文藝復興時期的教育。
但是當文明的商品財貨，不具備任何宗教價值時，他們會採取批判和敵意的立場。
他們恨惡戲劇，裝潢，和盛裝打扮。
不論何時，當他們容忍特定形式的娛樂，那娛樂一定是廉價的。
因為他們擁有的財富是 神的贈禮；人則是這財富的管家和管理人，因此人有責任向 神解釋他如何經營這筆錢。
因此，清教徒擁有的財產，是 神委託給人的，因此人有職責適當地運用。
一個人擁有的財產愈多，要對 神負的責任也愈大。
當然，如同韋伯指出，清教徒的道德觀充滿差異。
它認為財富是 神親愛的表示，但同時又反對驕傲和奢侈，因為它們誘惑人擁有物質商品。
明顯地，John Wesley是如何強調，凡是財富增長之處，就是信仰削弱之處，
因為財富的增長會引來驕傲，偏情，和對短暫事物的愛好。
然而，John Wesley的文本也包含一些事實，足以證明新教倫理促進資本主義的增長。
財富是勞動和儉約的結果。
「信仰必然導向勤勉和儉約，而這必定能創造財富」，勤勉和簡約是衛理公會信徒的特徵。
「衛理公會信徒不論在何處都勤勉和儉約；因此，他們財產日增」。
他們的用意不在於制止人們儉約。
「我們應該鼓勵所有的基督徒儘可能的獲取財富，並且儘可能的儲存財富；換句話說，成為真正地富有」。
我們應注意此處資本主義精神的標記：工作和效率，有效地利用因此產生的財貨，並儲存這些財貨，
也就是說，累積資本。
它也強調人們應該儘可能地給予他人「如此他們才能增長他們蒙恩的狀態，並且儲存財寶在天上」。
韋伯也在其他地方發現，清教徒苦行主義促進資本主義：清教徒苦行主義使勤勉的工人們能安心勞動，
因為這是 神意欲的；
它提供保證，因為財獲分配不平均，是神聖天意的實現，因為在 神的旨意中同時存在富有和貧窮；
它真切地保證支領微薄薪資並忠實工作為 神喜悅；
當然，職業是 神賜與人的工作，保證一個人的蒙恩地位。
新教如此的觀點「將雇主的事業活動詮釋為一種職業」。
事實上，它強調17世紀荷蘭的經濟活動，應歸功於喀爾文教派和浸信會教派認為「工作和勤勞是對 神的職責」。
現代資本主義精神最明顯的標記是「理性生活方式，立基於職業觀念」。
這正是源於「基督徒苦行主義精神」。
當然，此處必須提及，韋伯心中的基督徒苦行主義，亦即在西方發展，並受聖奧古斯定命定論影響的苦行主義，
和真正的、正教會經驗的基督徒苦行主義，毫無關係。
清教徒苦行主義，立基於個人，立基於勞動和職業的關聯，立基於財富累積，並認為這是 神的祝福，
如此的觀點既矛盾，也是許多問題的來源。
 d) 職業責任
先前提到，新教意識到職業責任(認為這是 神的誡命)，
並使勞動和職業相關聯(對人類來說，它本身即是目的)，這都組成資本主義精神發展和成長的基礎。
我們必須儘可能簡要呈現韋伯的觀點，畢竟不可能在有限篇幅中完全呈現。
在將要查考的書中，韋伯以一整章來研究新教主義對於職業的觀點，這些觀點形塑現今的「資本主義精神」。
標題為「本書的研究任務：路德的職業概念」。
一開始韋伯強調職業(profession)這個詞，和英文字呼召(calling)相關，而呼召一詞意味著 神賜予的使命，
但此意先前並未出現在天主教信徒中，即使是傳統古代也未曾出現，而只出現在大部分人口屬於新教的地區裡。
這可歸因於聖經翻譯。
由於宗教改革運動，不但使用新詞，連詞義內涵也是新產物。
起初，路德認為職業或大部分在世界上的活動，是一種必需品，一種自然的事件，如同吃喝一般。
然而，稍後，路德開始在職業的架構中看待勞動，認為職業是兄弟之愛的表達。
最終，出現以下最具支配力的觀點：這是唯一為 神存在的生活方式，
也就是：「完成人們世俗的義務」(fulfilment of one's worldly obligations)。
韋伯點出路德觀點的演化。
一開始，他接受使徒保羅末世學講道的引導，認為生命如此短暫，不允許我們重視個人的職業形式。
但「隨著世俗事務涉入的增加，對職業的欣賞也愈發增添」。
因此，路德將職業視為 神特殊的命令，要求人們完成祂加於人們身上的義務。
職業是神聖意志的直接成果。
人類必須接受，並且維持 神賜給祂的職業。
因此，職業是 神為人定義的職責。
在此架構中，我們發現，對於權威的服從和事物的許可，一如過去。
當然，路德與資本主義精神並沒有特定的內在關係或類似，因為他自己就反對金錢借貸，即資本家的獲利形式。
然而，他對職業的觀點與新教主義對人類絕對命定論的觀點結合，而自然對資本主義產生影響。
[xix] 韋伯書中也指出，新教資本主義視勞動為職業，且是 神授職的終極職責。
以這樣的方式將勞動和職業相連，特別是和命定論以及其結果相連，成為資本主義的基本動機，並造成許多問題。
雇主的事業活動也同樣被詮釋為、被命名為 神賦予的職業。
[xx] 根據新教主義，將人類必定需要的勞動和專門化職業連結起來，成為人確保 神恩典的因素，
並且使人們察覺到自己受 神揀選。
除了對專業化的形上學觀點，職業也被放進功利主義架構中，而功利主義培養出資本主義。
勞工技能用來增進產品的質量；日常貨品隨處可得；創造更大財富潛能；節省更多時間。
Baxter鮮明地形容：「在穩固的職業之外，個人的勞動成就會變得不安定和隨意，因而浪費更多的時間在怠惰而非勞動」
在職業實踐中普及的功利主義，只在職業中變得明顯，於勞動中並不普遍，
因為「理性的專業工作是 神的命令」，但勞動不是。
我們應該從此觀點，來看每個人如何能夠結合許多職業，甚至轉換職業，只要如此做更令 神喜悅。
[xxi] 因此，合乎邏輯的理性主義預先假定理性主義的生活方式和行為，並且以功利主義作為判斷標準。
顯而易見，這些特徵組成了所謂的資本主義精神。
這也正是整體資本主義精神的根基。
當然，如同先前提及的，職業無論如何都應該和新教倫理的內容緊密相連。
在分析韋伯對新教倫理和資本主義精神的連結之後，我們必須注意，韋伯本身特別強調某些說法。
談到宗教改革者時，我們不能斷言，他們生命的目的是建立社會的 「道德文化」。
「道德和社會的改革設計者」並非他們的興趣核心；最重要的，他們對於拯救他們的靈魂有興趣。
認為資本主義精神單單源自於宗教改革的影響，或認為「資本主義經濟體系是宗教改革的創造物」，
兩者都太武斷，不受支持。
韋伯此處想主張，宗教信仰的理念，影響資本主義精神在世界中質與量的擴張。
[xxii] 4.西方研究者對韋伯觀點的批評西方已系統化地闡述韋伯的觀點，並引起廣泛討論。
有學者們採用他的觀點，亦即，資本主義精神和新教倫理相關，但也有其他學者否認兩者之間的關連。
除了肯定和否定，還有其他多種觀點，我們試圖在此章中檢視。
事實上，韋伯引發的巨大爭論，甚至延燒至今。
韋伯著作因為卓越的原創性，不斷發酵。
以下試圖查考對韋伯理論的主要批評，如同Robert Green提供的[xxiii]。
我想誠摯感謝經濟學家Anastasios Philippides在提供資料方面的必要協助，並協助我了解幾位科學家的觀點。
和他討論這些主題，以及他使我沉浸在Green彙編資料的天賦，都有助 於支持我的論點，
即透過我個人對韋伯著作「新教倫理與資本主義精神」的研究，而形成的論點。
然而，在繼續說明那些確切闡述韋伯理論的特定觀點前，檢視幾位嚴謹的學者在韋伯著作出版後，提出的對話，
將有助益，這些觀點由Robert Green提供。
第一位接受韋伯理論的是Ernst Troeltsch，他先後在Gottingen, Bonn, Heidelberg 和 Berlin各大學教授神學。
約於1912年，他出版一本「各基督教會的社會教導」(The social teaching of the Christian Churches)，支持韋伯的觀點，
這也是之後的評論家會同時檢驗核對韋伯和Troeltsch的原因。
1911年，Werner Sombart教授，在Bratislava和Berlin大學授課，對於歐洲經濟成長議題有豐富著述，
出版「猶太人和現代資本主義」(The Jews and modern Capitalism)。
R. H. Tawney，著名英國經濟歷史學家，並在Glasgow，Oxford，London等大學經濟系任教，
1926年出版「宗教和資本主義的興起」(Religion and the rise of Capitalism)，書中專注於韋伯的觀點。
1949年，Winthrop S. Hudson，美國Colgate – Rochester大學的教會歷史教授，也是當時教會歷史美國協會的主席，
出版了摽題為「清教徒主義和資本主義精神」(Puritanism and the spirit of Capitalism)的論文。
1929年，Henri Sée，研究中世紀之後歐洲經濟成長的著名人物，
出版以下研究「清教徒和猶太人影響現代資本主義成長的程度為何?」
(To what degree did the Puritans and the Jews contribute to the growth of modern Capitalism?)。
H. M. Robertson在1929年於Cambridge大學提出的博士論文中，苦心專注韋伯的理論，
論文標題為「經濟個人主義興起的各種面向」(Aspects of the rise of economic individualism)。
1935年，Amidore Fanfani，Milan 和Rome大學的經濟歷史教授，之後成為義大利著名政治家和總理，
出版研究報告「天主教教義，新教教義，和資本主義」(Catholicism, Protestantism and Capitalism)。
最近，Albert Hyma，德國歷史學家，於美國密西根大學任教數十年，在一份研究中對韋伯觀點作出完整評論，
1955年出版，標題「新教改革者的經濟觀」(Economic Views of the Protestant Reformers)。
單單從以上特定研究者和科學家著作的標題，就可知道韋伯的觀點受到廣泛討論，並被賦予多種詮釋，
我們應檢視這些分析。
當然，也有其他學者專注於韋伯的觀點，包括外國和我國，然而我們應集中精神於上述科學家，
因為他們的觀點有原創性和代表性，也因為他們推動了資本主義精神和新教倫理之間有何關聯的必要討論。

保持上帝的創造（三 )
by his eminence prof. John Zizioulas
 IV. 祭司職份
我們已經談過人類創造新世
界的傾向。這種傾向顯明人類有別於動物的獨到特質，同時也是上帝形象在人類身上最根本的表現。這是說人類希望每件事物的產生都在
其掌握中，並為自己所有。這有下列其中一種可能：
(a)
「為自己所有」指的是，人類使用萬物以謀求自身福利。在人的掌握中，不代表萬物真的被提升到人的層次，而是屈服於人類。神的戒命也希望人類來統治大地。這
被稱為實利主義。
此狀況分析如下：
(i) 從神學的觀點來說，人類存在的最終目的是成為上帝。
(ii)
人類學的觀點把人從自然界抽離，彷彿他不屬於自然。實利主義的態度以及人類有別於動物的觀點在此互相輝映，因為兩者都傾向把人類從其他萬物分離而不是結
合，此外實利主義也可能造成否認上帝、神化人類的傾向。因此無神論和人從自然抽離顯得息息相關，他們皆源自於上帝形象的概念並且進一步確定人和動物的差異
與自由意志有關。當然，生態問題的思想體系也深植於這類的人類學觀點，將世界理解為人類的私有財產，作為滿足自我享樂之用，也就是世界被人類掌握之意。科
學和技術是人類為了自己的目的運用高度的智慧從世界攫取最大利益的象徵，在這樣的情況下，假設人類本質為智慧的神學思維，就得和科學、技術一同為生態問題
負起責任。
b)
「世界在人的掌握」在此可能會表現出和剛才的敘述截然不同的道理。在第二種情況下，實利主義並不會出現。當然人類仍舊會以世界作為獲取生活所需的來源，但
會有分寸，我們可以稱之為「人格」。什麼是人格？
人格與個體有下列幾點區別：
i)
人格不能單獨看待，必須和其他的人或事互動。人格的內涵與非人類的領域息息相關，這不同於人性利己主義的態度。非人類的領域包括上帝或世界，也可以兩者皆
是（我們稍後會看到個別的例子）。透過和自然界實質的交流，人才可以發覺自己獨特的身分。人不屬於自然不代表人和自然完全隔離，而是強調兩者為互相關聯的
獨立個體。這在文化領域是顯而易見的：人類飲食、穿著及建築風格幾乎都取決於非人類的領域，一般稱之為「環境」。這時人格和自然的交流將物質世界提升到人
類存在的層次；人類藉由掌握世界，使萬物從限制中被釋放並且獲得人的特質，也就是人格化。
人格不同於個體在於其實體化與普世性，這些是神學上的
專業術語，但我們可以輕易用非神學的詞彙加以解釋。實體化指自然天性的具體表現。舉例而言，如果將人
格視為人類的實體，那殺人會被定罪不僅是因為某特定個人受到傷害，更是因為妨害了人類自然天性的具體表現。三位一體的「體」指的就是位格。人格使每個生物
變得獨一無二、不可取代；個體則讓他們成了統計上的數字。如果人類以人格而非個體來對待萬物，他不單能將萬物提升到人類的層級，也使萬物具有彼此關聯的普
世實體。所以萬物能夠團結，如同今日自然科學觀察到的，這是萬物構造中的固有天性。
現在人類可以做到上述所有，不需要上帝或和祂的協助。在實利
主義裡，人類不需要上帝，只有順境下人會感謝祂，這是口頭上、理性或情感上的感謝，就像我們常
在基督信仰中看到的。但人格的思維不允許事情就此結束，他大聲呼求上帝，為的是什麼？
如果我們看亞當墮落的故事對萬物的影響，會注意到墮落最嚴重
的後果就是死。因著聖奧古斯汀的影響，我們一般認為死是懲罰亞當的不順服。然而這暗藏許多無法
接受的矛盾，包括上帝自己將這可怕的邪惡引入，使得接下來祂必需差遣獨生子來彌補；以及人類出現以先，世界並沒有死亡。這個假設與萬物演進的理論相牴觸，
並且造物主因為一個人犯錯就處罰全體未免太過殘酷無理。
這些困難讓我們相信聖愛任紐和聖馬西摩的觀點是較合理的，包括萬物演變的理論。他們認為
萬物本來就會死–如同我們在前一堂課所提到的，死亡有起源–，只是
在等待人類出現以克服這個窘況。亞當的墮落帶來死亡並不是新鮮事，而是無法消除受造物本有的死亡。
如果亞當的墮落在於他讓人類成為眾矢之的，我們
可以輕易的理解為什麼死可以隨著墮落進入。因為亞當自己是受造物，受到萬物仰賴，然而他卻教人失望，無法克
服先天障礙，包括死亡。不過若人類能活出萬物祭司的職份，這早就可以避免了。
人類的人格強調上帝預定萬物不只要生存，並且要透過人類的手實現其價
值。人格有兩項基本面，讓人類成為上帝和萬物的媒介。第一項是實體面，世界透過人類成
為合一的實體。第二項是無我面，藉由將世界獻給上帝，使世界有邁向永恆的可能性，這也構成了我們所稱的祭司職份。透過人的雙手和創造力，使萬物從限制中釋
放，使世界合一、回歸上帝，表現出萬物真實的價值。因此，做為萬物的祭司，人類同時也是創造者；我們或許亦可說在他所有創造活動裡，都隱藏些許類似祭司的
特質。談到「祭司職分」，我們是以涵蓋性的口吻，包含任何有意無意涉及這兩項人格基本面的人類活動，其中包括實體面和無我面，如上述所介紹。
基
督教的信仰認為，亞當沒法達成的，耶穌做到了。我們將耶穌視為萬物的化身（萬物同歸於祂）、出類拔萃的人類以及世界的彌賽亞。最重要的，是上帝在世上真
正的形象，因為這個關鍵，我們將世界的命運和祂聯繫在一起。所以我們相信基督的人格造就了人類在世界的祭司職分，也就是人類和自然界關係的雛形。
以
這個信念為基礎，我們從萬物中抽取部份元素（麵包和酒）獻給上帝，以莊嚴的態度宣告「以汝之物奉獻於汝」，如此視萬物是屬上帝而不是我們，祂才是真正的
擁有者。藉此我們認為可以讓上帝和萬物同在，不光是為了符合對上帝的敬意，也是為了讓萬物從自然的限制中被釋放，轉變為生命的持有者。「在基督裡」行這
事，我們就像耶穌，有祭司的職份。在獻祭後，當我們再次取回祭物，因為相信這是屬上帝的，所以食用祭物所表示的就不是接受死亡，而是新生。萬物需要人類透
過這個儀式，好使它們獲得不存在天性中的神聖性。這點區別出我們和異教徒觀念上的差異，也讓人類成為上帝所造萬物能否存在的神聖關鍵。
這一切是
種信念和歷練，沒有其他生物可以承擔，不過卻容易被誤解為純粹是儀式主義。然而我們相信這信念和歷練是世界極需要的精神特質。這不是道德標準而是
精神特質、不是計畫綱領而是心智態度、不是法律規定而是文化傳統。
生態危機似乎就是文化危機，我們的文化漸漸流失面對自然應有的莊嚴態度。我只能
想出兩種解救方法。其一是異教主義，異教徒認為世界的神聖是因為神的介入，
因此他尊重世界，以明顯或含蓄的方式予以崇拜，而且不願意破壞它。但同樣的他從不擔憂世界的命運：他相信世界永恆不朽。異教徒沒意識到自然界有改變或超越
極限的必要，但認為世界景況良好，擁有一切生存所需。
另一種是本文所述的是基督教模式。基督徒認為世界是神聖的，透過許多辯論與證明確認了和上
帝的關係：所以基督徒尊重世界（並不是崇拜，因為屬天的特質不在
其中），視人類為上帝和萬物唯一的媒介。媒介的作用是幫助自然界和上帝交流，並予以聖化，或是將其轉向人類或是自然本身，迫使陷入「物」的狀態，最後在人
類消耗下消失殆盡。
上述兩個方法中，前者視人類為世界的一部份；後者認為人類對萬物的命運有相當大的責任，為上帝和萬物之間的重要連結，因此視
人類為萬物中最值得尊重的一
位。人類不但要負責「保存」世界，也要培養世界自身的文化以獲得永恆的存在。除非我們決定採用異教主義，否則這應該是我們喚回對大自然的尊重以及面對生態
危機的唯一方法。因為我們清楚可見，人類現在統理世界的方式，包括當代科技所帶來的，對於上帝所造萬物的存活一點幫助也沒有。

保持上帝的創造（三 )
by his eminence prof. John Zizioulas
 III. 萬物的希望—人類
我們之前已經提到萬物
天生並沒有求生存的本領，如果不理會就是死，能阻止的唯有永生的上帝，然而這必須超越先天的障礙，換句話說就是絕對的自由。倘若全然
服從上帝、遵守限制永不超越才是求生存唯一的途徑，那就必須有前述神從天降的奇蹟，然而期待戲劇似的神蹟降臨和其他生物並無邏輯關係。我們若同意世界生存
必須自我突破（這是接受世界有起初的合理結果），就必須設法找出突破的方式，這就是上帝形象所賦予的。
我再次重申，突破先天的限制，也就是生存
的條件，萬物需要對自由意志有所本能上的需求。人類被賦予這樣的本能，使得萬物得以歡喜慶祝，正如聖保羅所說：
「切望等候神的眾子顯出來」（羅八19），這裡神的眾子指的就是人類。不同於天使（被認為也有自由意志），人類以實質形體存在世界，位居演進過程的最高
點，因此能夠帶領萬物邁向突破。正如達爾文所提醒的，人類是萬物的一種，這一點也不是侮辱—儘管達爾文可能有這樣的企圖；然而也因為這個事實，人類才擁有
身處光榮任務中不可或缺的重要條件。如果人類放棄他對自由意志的所有權，萬物也將隨之失喪生存的希望。這使我們得以斷言寧願亞當依自由意志選擇墮落，強如
他被迫拘禁在伊甸園，降格成了野獸。從這個角度去瞭解墮落的意義，就不該說人因此完全失去上帝的形象。人儘管悖逆了神，依舊得以主張自由意志，雖然也因此
造成自己和萬物的損失；因為擁有自由意志，他們才能背棄上帝。
但人類要如何才能解除萬物的束縛，並且運用自由意志帶領他們存活呢？對此基督教的
教義相當仰賴神學的內涵，我們儘可能不以難解的方式來說明，以免只有獻身 神學的人才能體會。

保持上帝的創造（三 )
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 II. 人的墮落
基督教人類學提到第一個人類「亞當」，在上帝的旨意下在伊甸園管理祂的一切
創造，他被授權去決定是否要服從上帝的命令–「不可吃那善惡樹上的果實」，暗示
人類應該要善用自由意志。這項授權無疑是慫恿人類行使自由意志，彷彿自己就是上帝。亞當的確這麼做了，結果也是眾所皆知，在神學的術語上我們稱之為「人的
墮落」。
到此問題出現，為什麼行使上帝給予的自由，反而走向墮落呢？要是亞當和其他動物一樣僅擁有相對的自由，對我們來說難道不會更好嗎？悲劇
的產生莫非是因為超 越自由的限度？
針對這些問題通常只有一個肯定答案：沒錯，亞當逾越了自由的限度，這就是他墮落的原因。所以亞當的墮落常跟犯
錯聯想在一起，以審判的角度來看：若人類不想 遭受懲罰，他就不該踰越規範的限度。
現在，這種看待人類墮落的心態激起兩種反應。其一是喚起希臘式
的思維。眾所周知的希臘詞彙「傲慢」（hubris），在古希臘指的是人類墮落，也就是罪，
每次人類踰越規範或想成為上帝就會被懲罰。當然這不代表基督徒的看法必定要和希臘人不同，倒是叮嚀我們前述的詮釋有可能是錯的。真正的困難來自以下這個問
題：如果亞當不該行使自由意志，為什麼上帝要賜給他這個本能呢？
我們必須找尋其他的解釋，而非一再怪罪亞當。或許我們應該拋棄審判式的成見，改
採聖愛任紐而非聖奧古斯汀的態度，如此可以和「上帝形象」的意義一致，甚至 更具邏輯。
聖愛任紐以非常仁慈、同情的眼光看待亞當的墮落。他認為亞
當是個被安置在伊甸園的孩子，等待長大成人以後行使自由意志，但他卻被欺騙以致犯下錯誤。這是什
麼意思呢？意思是問題不在於超越自由的限度，而是行使的方式不當。這和亞當應該將慾望壓抑，以符合他受造者身分的說法大相逕庭，如果照這個方式，亞當會失
去追求絕對自由的渴望；然而事實上在經過調整、適應後，他仍能保有自由。
上述的討論可以繼續延伸，其中傳統的原罪觀和呼籲相對自由的同時出現並
非偶然，但討論的範圍不該偏離我們的主題：人類是世界延續的關鍵。依照上帝的形象，
人類被賦予追求自由意志的本能，不是為了他自己，而是為了世界，我們該如何理解這道理？

保持上帝的創造（三 )
by his eminence prof. John Zizioulas
 1. 什麼是人類？
在
第一堂課中，我們針對中世紀甚至更早之前就已存在、認為人類因其智慧而為萬物之靈的看法，提出達爾文的學說做為反論，隨之而來有幾項意義上的延伸，包括
以下數種說法。一方面在萬物的層級上，天使基於其靈性及非肉體的本質，成為僅次於上帝的生命體，在某種意義上可作為上帝和萬物之間的橋樑。另一方面也暗指

由於人類的緣故這個世界得以和上帝連結因而倖存。直至今日認為人類擁有「祭司職分」的觀念依舊被合理接受。人類的任務被認為是「詮釋大自然的奧秘，了解宇

宙構造的神奇與和諧，並將這一切有秩序的闡明…。神學和自然科學各自有其追尋的目標，但是兩者的工作不可避免有重疊的部份，因為雙方都著墨在時間和空間的
理性架構上…」（托倫斯）。
以理性的觀點而言，人類在萬物中獨特的身份和角色，為世界帶來嚴重的生態問題，正如我們在第一堂課中所提及的。理性
主要可以運用在兩個方向：其一是在頌讚
之中，將萬物回歸創造的主宰，這顯然這也是上述「祭司職分」想要表達的意涵；另外理性也可將萬物轉向人類，就是生態問題的禍首。事實上在我們的文化中許多

遊戲規則是在啟蒙時期就被確定的，再怎麼討論萬物到底該歸於上帝還是人類較為合理，到頭來又會回到理性的問題上，這個在啟蒙時期就定下的前提。然而，達爾

文的學說卻給這個前提重重的一擊，人類獨特的身分並不是因為擁有理性，因為其餘的動物也有低層級的理性和感覺。如果我們希望區隔出人類有別於動物的特質，
必須往別的區塊探索，而不是在理性上打轉
在討論基督信仰中對人類獨特身分的定義前，讓我們先快速檢視非基督教世界如何看待這個問題。簡單地說，
哲學家普遍認為人類與動物的根本差異在於：動物面對
其身處的環境，逐漸醞育出「何不視為如此」的適應能力，但人類卻轉而創造自己的世界。動物發現自然界的法則，有時甚至表現地比人類更好，同時也能處理在環

境中所面對的問題。這些作為在人類都能成就，正如現代科技所展現的，但唯有人類能以文化和歷史開拓他的世界。例如人會藉由繪畫複製一棵相同的樹，人也會為

了紀念生命中的關鍵時刻，舉辦活動或設立機構，而不同於鳥類蜜蜂築巢僅為生存或救濟。當某人說「我是英國人」，不只表示他居住在某個地理位置上，其中的意
義遠超過字面上的內容，包括內涵和創造力，這是出自於個人特質，而不是環境。
或許可馬上用理性來解釋這一切–人類擁有較動物高的理性，能夠創造
文化、歷史和文明；但針對這個假設，仍可提出許多反論。因為創造文化涉及人類和動物更加
核心的差異，不單是理性所指的概念；在人類創造力的範疇鮮少能以理性加以解釋，畢竟兩者處在相對的地位。唯有人類藉由創造自我的世界，得以反抗既有的自然

法則，甚至摧毀世界，因為人類似乎已被現況激怒。在夢想創造自我世界、或單純維護自己的意志的當兒，人類表現出被固有一切煩擾的事實。所有偉大的藝術家都

經歷過這段尷尬期。米開朗基羅曾大嚷著說：「究竟何時才能完成這塊大理石，好開始我的工作？」畢卡索在外觀、形狀和顏色上也有同樣的困擾。柏拉圖身也曾為

所構思的《提瑪友斯》焦躁煩惱，因為他必須被侷限在現存的原料與空間進行創作。沒有認何創作家是滿足現況的。一旦屈服，就會像各時代富創造力的藝術家，感

到挫折、沮喪。如果選擇反抗，就得摧毀現有的、然後從無有中發起。然而只有非被造的上帝才有從無有中創造的特權，因此所有人類在藝術、歷史或文明等各領域

的自我創造，都將註定失敗。歷史上當然有所謂人類「創造力」的結晶，但這不過是原有世界的複製品，幾乎沒人會稱這樣的事物為真正的藝術。無論如何只要對現

實妥協，人類就與動物無異，唯有掙脫現實的枷鎖，才能彰顯身為人的榮耀，後者會將人類帶往毀滅世界的里程。沒有動物能拒絕自然界既有的法則，除了人類。在
實踐的當下，人類獨有的特質更清楚浮現：自由，而非理性。
什麼是自由？這個詞通常指的是，能在兩個或以上的可能性做選擇的能力。我們有自由來或
不來這一堂課；我們可以自由投票支持這個或那個政黨。但這並不是絕對
的自由，因為我們受到有限的可能性所限制，這是對自由最大的挑釁。為什麼我不能主掌可能性呢？為什麼我必須在有限的可能性中做選擇？這個問題和創造於無有
是一體之兩面：如果能夠創造於無有，就能獲得絕對的自由。
回顧之前的講課，教會堅持上帝從無有中創造了世界。我們必須將對上帝的看法連繫在絕對
自由上，才能完全理解教會的觀點：身為上帝指的是絕對免於被任何事物
束縛或限制。因此若有其他可能性的存在，暗示除了你之外還有某人或某事足以排除任何一神論的思維，包含聖經中所宣稱的那位上帝。
那人類怎麼辦？就
定義上而言人類是生物，亦即他是受造的。聖經記載人類誕生於創世的末了，使人類受到雙重約束：世界和上帝。他可以選擇他想要的，但不能否
認被造的事實。因此，我們可說人是絕對自由的嗎？
到此，上帝的形象開始顯露。基督教人類學從早期就主張人類是依上帝的形象所造，這樣的敘述首先出
現在舊約創世紀，隨著歷史下來受到教父和神學家們的支持。
這種創造論所衍生的意義眾多，包括先前我們談到人類在理性中反映出上帝形象的例子。總之，當我們提到「上帝的形象」，無可避免地要談到祂那與眾不同的特
質。若上帝的形象是由神以外的事物所構成，那就不再是上帝的形象了。因此我們談論的是上帝的本質，而不是受造物的。
這驅使我們去探索在自由意涵中
的上帝形象。尼撒的貴格利在第四世紀已經把這個概念定義為「自由意志」。若自由指的是與上帝有關的自由—在討論上帝的形象時
尤是如此，所指的就是不受現實約束的絕對自由。然而這是荒謬的，因為人類不可能不被現實約束。
這個時候另一項單獨關於人類的定義出現：不幸的悲
劇。悲劇的本身是個僵局，受到本能驅動去追求絕對自由的實現，事實上卻又不可能達成。這只適用在人類，不
包括上帝或其他受造物。想要完整陳述人類的定義又不提及悲劇僵局是不可能的，因為這直接涉及了自由的核心價值。近代偉大的預言家杜斯妥也夫斯基
（Dostoyevsky）就藉由其著作《附魔者》（The Possessed）書中的英雄基里洛夫，明確道出關鍵的爭議點：I
「任何人想要達
到完全的自由必須大膽到願意犧牲性命…這是自由的最上限，此外再也沒有了…誰膽敢突破這條上限，誰就能成為上帝。如果每個人都這樣做，上帝
就不復存在，所有的一切也不存在了。」
若有人想做上帝，他必須先面對身為被造者的事實：他的存在是被賦予的，因此沒有絕對的自由。
然而人
類在許多方面表明爭取絕對自由的本能慾望，這也是人類與動物中間最大的區別。為什麼上帝要賜予如此無法達成的慾望？其實許多人寧願放棄這樣的本能。
數個世紀來基督教會已經構想許多方式，藉此讓人類，特別是基督徒，變得溫馴以致於放棄對絕對自由的追求，單純將其留給上帝。當然如果上帝賜給人類這樣的本

能，如果上帝依自己的形象創造人類，必定有祂的目的。我們相信這與萬物的存活、人類「祭司職分」的呼召有關。但在推想祂的目的之前，先觀看人類是如何運用
此種本能，以及其它萬物因此受到哪些影響。

保持上帝的創造（三 )
by his eminence prof. John Zizioulas
創造世界是件大事，並非理所當然的過程。
藉由來到永垂不朽的造物主那裡，世界得享永恆。
人類被賦予追求自由意志及上帝形象的本能慾望，不是為了自己，而是
為了被造的萬物全體。
我再次重申，欲突破萬物既有的障礙，也就是達到生存所需要的條件，需仰賴於這份追求自由的本能。
事實上，萬物也因著這份賦與人類的本能而歡喜。
人類以實質形體存在世界，位居演進過程的最高點，因此能夠帶領萬物超越本有的極限。同時人類也是萬物其中一環的事實，造就了他在光榮
使命中所需要的條件。
如果人類放棄他對自由意志的所有權，萬物也將隨之失喪生存的希望。這使我們得以斷言寧願亞當依自由意志選擇墮落，強如他被迫拘禁在伊甸園，降格成了野獸。
在
之前的講課中，我們看到基督教會如何透過早期主要的神學代表將世界視為上帝所造。為了對抗諾斯替教派，正如同聖愛任紐所闡述的，教會強調聖父透過祂的兩
隻手，也就是聖子和聖靈，出於愛而創造了有形的宇宙。為了對抗柏拉圖主義和希臘普遍的異教思維，教會強調世界是從「無有」中被造的，其中的完整意涵排除任
何介於上帝和創造之間的親密關聯，包括那些認為世界和上帝同為永恆不朽的觀點。換句話說，世界被創造不過是個偶發事件，而不是必要的，它是可以不存在的，
而如今它的存在無疑是個免費的大禮。
上述所論世界出於無有以及上帝和世界並無必然瓜葛有邏輯上的關聯。這表示萬物持續遭受回歸無有的威脅，也就
是所有生命終將衰退、死亡。這種對死亡的恐懼並
非憂慮它所帶來的痛苦，而是它之後的空無；其廣泛瀰漫的恐怖氣氛，使得萬物不惜一切代價謀取一線生機，因為全體被造物看起來就像在走向滅亡。今日的自然科
學家似乎亦主張宇宙出於無有的觀點；就邏輯或存在主義上而言，世界出於無有的創造論暗示著世界終將被毀滅，因為它不具有生存的能力。
但在基督信
仰裏，愛和希望是連在一起的。如果上帝創造世界是出自於愛，那世界就有生存下去的希望，即使上帝在當中還有其他動機。但希望在哪裡呢？一個單
純、甚至再簡單不過的答案是：上帝是全能的–祂只管命立、事情就必成就，因此儘管世界的存在出於偶然，上帝仍有辦法讓它繼續生存。換句話說，奇蹟應能拯救
世界，這也許是多數人面對末世所會有的想法。但是基督信仰並不是建構在神從天降、解救一切苦難的神奇方式上。我們不能像古希臘人，幻想在悲劇的最後總有神
奇蹟似的降臨，拯救正精確走向毀滅的結局。在創造世界之初，上帝必定也提供了生存之道，但那到底是什麼呢？
上一堂課的末了，我們堅持面對世界生
存的問題時，不該引入違背或偏離「無中生有的創造」這項核心的觀點，尤其當我們無法為其提供自然生存之道的背景下。因
此我們下結論說，人類被造的真理是問題的解答。在這一堂課中，我們將試著去發現人類如何以及為何在基督信仰中被認為有能力扮演這樣的角色，這同時會涉及到
我們在第一堂課中所提及人類擁有「祭司職分」的議題。在這樣的基礎下，我們會針對神學與生態問題間的關聯做最後的結論。

保持上帝的創造（二）
 IV. 結論
到
此我相信你的腦中必定浮現一個問題：若上述的陳述為真，是否就意味著上帝所創造的世界有一天都將消失？難道上帝如此殘忍，任憑祂所創造的一切自我毀滅？
我們是否相信上帝是那位「活人而非死人的神」、那位愛惜萬物並願與之分享其生命和福樂的好天父？
當然答案是肯定的！但問題是，上帝希望世界如何生
存、分享祂的生命？或用神學的角度來說，究應如何在不抵觸邏輯和科學事實之下，將祂的真理清楚地呈現出
來？當然要用神學的字眼在信徒間自我安慰是很容易的，但本文的立場是神學能對處在生態危機的人類提供解決之道，這危機是由文化（包括科學及哲學）所造成
的，然而即使問題浩大、困難重重，這種立場不應改變，因此我們欲將這種基督神學在符合邏輯推論、而不違反此種立場之下清楚表達。
這種立場雖是假
設，卻是教會共有的信念，也就是世界是從無中經由創造成為有的，這也是基督教和其它宗教及哲學不同之處。同時，現代的自然科學不再認為世界
無中生有的創造說不可思議，使得神學與科學間得以進行建設性的對話。但即使科學家有不同看法，神學家們仍應將其信念維持一貫的立場，這種立場亦可在「若上
帝創造了萬物，祂如何能放任其在生存間自我掙扎？」的問題中得到觀察。
我們之前已提到，上帝賦予世界自我生存能力的假設前後矛盾，因為如此一來
代表上帝與世界中間有種自然的親密關聯（古希臘學者稱之為syggenia），祂
和被造物中間自然共有的特性使兩者合而為一。這也就是為什麼教父們拒絕新柏拉圖色彩的發射論（emanations）、柏拉圖和奧利金主義的「靈魂不滅
論」、及亞里斯多德的「物質不滅論」，因為從這些學說以外尋求萬物的生存之道，就帶來了所謂的矛盾。
但若排除世界自我生存的能力、並欲保全世界得
以永存，我們只剩下一種解答，那就是我們必須使世界與上帝和好，因為祂是唯一永恆不死的生命來源，這更勝於所
謂自然的親密關聯。因此我們必須找到上帝與世界間的聯繫關係，使兩者得以重拾交流，而不破壞上帝與萬物間自然的差異。但哪裡可以找到這種聯繫？這種聯繫有
必要嗎？
基督教義以人類在創造中的地位，作為此問題的解答。人類是上帝和世界間的橋樑，也因此是萬物中唯一必須就生態的現狀負起責任的創造物，
這一方面是可怕的責
任，卻也是榮耀的使命！聖愛任紐就曾表示：「人是上帝的榮耀」，並解釋其中原由。但人類為何及如何能成為萬物存亡的關鍵？人類又有什麼特質能解決生態問
題？若能未達成一使命又會如何？這些都是我們在下堂課將探討的問題。

保持上帝的創造（二）
 III. 「無中生有」的創造
如果說世界有其絕對開端的話，唯一合邏輯的解釋就是世
界是從「無中生有」而被創造出來的。但這裡所謂無中生有的「無」指的又是什麼？無中又如何生有呢？古
希臘思想完全否定這種可能，教會自然要對此提出解釋。然而有些解釋又無法表現出絕對的「空無狀態」，只好間接接受希臘人的觀點，認為無中生有的想法荒謬。
這個「無中生有」的理論也可在新柏拉圖主義中找到，他們認為沒有開始的宇宙世界可以被神無中生有地創造出來。中世紀聖多瑪斯•阿奎那（Thomas
Aquinas）定義「空無狀態」時多少還認為宇宙是出於某種物質，但當代的卡爾•巴特（Karl
Barth）把「空無狀態」解釋為被神棄絕的空泛，並由創世前就永存的基督來創造世界，但這些解釋都不應與聖愛任鈕及其他早期教父的創造論混為一談。這裡
無中生有觀點的主要目的是要指出，創世之前沒有任何東西存在，除了上帝以本身的自由意志創造世界外，沒有其它因素參與其中。
早期基督教神學家為
了合理解決「無中生有」的說法，他們清楚指出：時間和空間一起隨著神的創造而出現。因此若問「上帝在創造世界之前都做什麼？」是毫無意
義的，因為在創世之前沒有所謂「之前」或「之後」的概念。時間和空間的概念和開始有關，沒有開始的事物是不能用這兩種衡量的。因此基督徒既然接受世界有其
開端的觀點，就得界定對時間的看法：(a) 時間是和空間緊緊相繫，這點是柏拉圖主義不會考慮的。(b)
時間是被造宇宙世界的特徵，和空間一起成為影響世界決定性的存在。因此宇宙世界完全無法逃離時間和空間，或在此先決條件下開始被創造。受造物理所當然地受
限於這些條件，這點不僅代表神與世界、被造物與非被造物的差異，並且決定世界存在的事實。現在我們要把焦點放在無中生有的存在條件上，因為這直接與我們的
主題有關。
無中生有的創造究竟是怎麼一回事？世界又是如何經歷有開端的創造？我們可以從以下以點簡單回答此問題：
a)
若將世界視為一個整體，一個有限、非神的實體，那麼世界有其開端的事實將迫使我們劃定一條分界線，一個出發點或開始。按照正統的邏輯推理原則，我們也需要
在終點劃定一條分界線，因為邏輯推理告訴我們有開始就有結束。但即使撇開這個邏輯，只要被造的東西是有限的，代表的就是這個被造物有其開始和結束，也就是
萬物本身（這項條件非常重要，因為我們知道每件事物都不一樣，所以必須是「本身」）由一個空無的實體所構成；它來自無有，也歸於無有。
我稱這個
萬物的概念為「存在主義」，並不是因為有些現代哲學學派使用這個詞，而是因為要談論宇宙，就得先將之擬人化並按照我們自己的經驗來說明。例如我們
不可避免地把某種東西的消失和死亡聯想在一起，或反之把死亡和東西的消失混在一塊。若宇宙真的被看為一個實體的話，代表我們在其周圍放置了一個分界點；心
理上認同了這個分界點以後，表示宇宙有之前和之後、開始和結束。照這樣說，世界有其開端代表的是它將走向空無，也無法避免死亡。因為宇宙不是永恆不朽的，
它是會死亡的，而這個死亡跟「空無狀態」的意思相同，它代表的是絕對的滅絕。
b)
若不將世界視為一個整體，而就其中所發生的內部細節觀察，我們依舊會回到同一個結論–世界是無中生有的。如同世界整體有它的開端，它的每一個內部細節也有
其開始，也因此會受到滅絕的威脅。世界上時間和空間的結構是每個人事物都會經歷的，以作為它們存在和不存在的確據或方法。我的父親和我在時間下相處一起，
也在同樣的時間下透過死亡與我分開；我在這裡講課將您我連結在一起，與同時會將我們分離；生命的其他事物也是用同樣的方式結合和分開。時間和空間是受造物
所會經歷的特性，每一件人事物也藉此顯明他們的存在。沒有任何東西能存在於時間和空間之外（史陶生,
《論個體》），這點證明他們最終將成為非實體–除非時間和空間永遠存在，也就是說，除非他們沒有開始。
因此我們可以說世界的每一事物都被無中生有
的狀態所滲透和影響。死亡就是回無有，即使有些老舊實體的死亡能產生新的實體。這種物種再生的事實並不能改變一
顆原粒子A死亡後不再存在的事實；更糟的是，即使一具死屍回歸塵土可以變成他種生命的基本要素，也不能對失去的人是物帶來安慰。死亡帶來滅絕，因為世界原
本來自於無有，而且受它所限，所以沒有能力勝過空無狀態。柏拉圖就將靈魂不死的事實，作為勝過死亡的憑據；亞里斯多德即使不完全認同他的觀點，也同意物種
能透過再創造而達到不死的狀態。在這種情況下，世界整體是有機會永恆不死的，但卻在犧牲部分生物的前提下。但萬物在缺乏永恆不死的天性，包括所有的靈魂、
物種和物質的起源都有開始的背景下，基督徒又應該怎麼做，以勝過死亡、避免生物的滅絕呢？這是十分悲慘的事實，然而一旦我們接受這樣無中生有的創造論，我
們就會發現所有的這世上所有的東西終將走向死亡、最後完全滅絕。以下我要引用索拉布吉教授作品中發人醒思的一段話：
「對於身為孩童的我，即使最
恐怖的地獄圖片都不算什麼，因為再也沒有比完全的空無狀態更讓人害怕了」。
這段話很容易被看做是純粹的心理陳述，而被思想家所忽略。然而這段話包
含的不只是死亡的心理層面–主要視個人差異而會有影響力的多寡；更清楚地表現出基督
教神學中宇宙全體（及其中的每一部分）都活在空無狀態威脅下的概念，因為世界是在完全無有中被創造的。因此世界本身並無能力勝過這種狀態，否則它就具有永
恆不朽的本質了。任何人都無法同時相信無中生有的創造論及世界具有永恆不朽的本質，因為如此一來意味著永恆的神創造了永恆的世界–另一個具有永恆天性的
神，這就與無中生有的創造論相完全抵觸，並除去了被造物和非被造物中間的差異，後者是整個古老傳統下所十分堅持的一點。