基督徒

11月 02 週三 201114:40
essence energies

essence energies
以
下，我們要來討論，對於人類的存在而言，這樣的存在論有何深意。現階段我們所關心的，是上帝與世界之間的關係，先前對於Maximus思
想的討論，應該足以顯示出，教父神學提供了許多哲學工具，以實現一種愛的存在論，在此種存在論當中，自由與「他性」是基本而不可或缺的，並且具有存在性意

義，也不受「分離」、「距離」、甚至是「虛無」、對「他性」的排拒等合稱為「後現代現象」（post-modernity）[註三十九]的介入，此種愛的
存在論，被認為是在探討「他性」主題時所不可或缺的。

（c）
以我的觀點來看，若要探討一個包含了「他性」與「共融」的存在論，在哲學性上最佳且最合適的方式，就是在Maximus式的存在論中，加入另
一種教父思想所提及的、把「上帝的存有」和「世界的存有」相連接的方式，也就是透過上帝之「能」（energies），這樣的考量，是出於一些歷史因素。
藉由上帝之「能」來認識上帝，而非藉由完全超乎理解範圍的存在（ousia）[中譯註九]，這樣的理念已經被Cappadocian教父們所採用
[註四十]，但是，主要由十四世紀的聖徒Gregory
Palamas，在與Barlaam論戰的背景下，並參考自己的靜修（Hesychasm）[中譯註十]經驗，加以發展與推廣。

這
個勝負未定的議題，又涉及了上帝與其受造物之間的關係：祂是以自身非受造的部分，與這個世界交流嗎？換句話說，上帝與世界之間的「共融」具有存在
性意義嗎？Palamas給予了這個問題肯定的答案。他會這樣詮釋Maximus的思想：「圓滿的上帝，走進那些堪當祂到來的『全人（complete
being）』(όλοις)，並安住其中，而聖徒們，則將『全（όλω）上帝』放入心中，並且，全心全意以其之『全』，安住於『全上帝』之中。」
[註四十一]
然而，這樣的看法，馬上衍生出「他性」的問題：如果上帝以其之「全」，安住在聖徒們的「全」當中，在論及受造物時，在存在性意義上，上帝如何保有「他者」

的身分？依據Palamas的說法，如果想為問題尋找答案，一方面必須將「位格」（essence）與「能」（energy）區分開來，另一方面，要將

「存有（being）」的概念同時加於「位格」（essence）與「能」上，除此之外，將難以提出更令人滿意的答案：「能」，也是一個具有存在性意義的
概念 [註四十二]。神聖的「位格」（essence）難以表達出來，也無法被人知曉 ----
這樣的特性，保護了上帝的「他性」。唯有透過「能」，上帝與受造物之間的共融才會實現。既然「能」是「上帝之存有」的一個面向，共融的特性就會與存在性意
義相合，然而，只有將「位格」（essence）與「能」（energy）區分開來，並且尊重「他性」、保有「他性」，這一切才會成立。

這
樣的論述，顯然與Maximus思想非常相似：在這兩位教父的思想中，受造物與非受造物之間的鴻溝，在存在性意義上，已經搭起一座橋樑，這並不是
一座倫理上的或是心理學上的橋樑，而是一座尊重「他性」而同時保有「共融」的橋樑。然而，這兩位神學家在哲學成就上的非凡之處，仍有一些細微的差異。

[中譯註九] Ousia（Οὐσία），是古希臘文當中的名詞，由希臘文中的動詞「是」（εἶναι）（英文當中的be）的陰性現在分詞演變形成，意義為英文中的分詞 being。

[中譯註十]「靜修」（hesychasm），來自希臘文的「寂靜」（hesychia）一詞，是東正教傳統中，發源於心的一種內在祈禱。

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11月 02 週三 201114:30
E. 在神學和神命中的「及聖子」

E. 在神學和神命中的「及聖子」

我們將總結出正教的神學在有關於及聖子的方面上所持有的立場，以以下的基本的觀察：
首
先，在有關於神命 (providence) 的方面上。"神命"
暗示著上帝在歷史和創世中所作出的行爲。我們也接受聖靈是由兒子所給與和派送出的。到這個階層爲止，及聖子是可以接受的。但是,
我們無法從永恆的、無休止的三位一體的方面上接受它（在那裏人格們之間的關係並不是那些屬於任何能量的關係等等）。
就永恆的以及無休止
的三位一體來説，我們不能接受聖靈也是從兒子之中所出現的想法，因為在三位一體裡面，我們只有存在性的關係, 並且，不可避免地,
起因只能是有一個：父親。因為，若是介紹出兩個起因，我們則不可避免地有兩個神。
在神命中，
你能夠說，我們可以承認聖靈也是依靠著兒子的；説道，聖靈是由兒子所給與我們的禮物。在這種情況下，你可以用使徒保羅的説法來講；
他在有關於基督的靈的方面上有説道，聖靈的確是從父親之中出現的，但它是由兒子所被派送於神命中的。"從某某之中進行出"
(εκπορεύεται) 這字是有關於聖靈在永恆的三位一體之內對父親所有的依賴性；因此 "從某某之中進行出"
是只屬於三位一體之性的永恆的地位中的。在此的關係純粹是存在性的，並且起因者只有一個：父親。
然而，當我們在講神命之時，
我們不再是講存在性的關係，反而只是在講那些屬於能量以及行爲的關係等等，因而有兒子派送出聖靈的行為。這樣, 我們就有一種及聖子之事，
但那只是有關於神命的。
根據上述之事，在有關於這兩個詞的方面上，在西方於是就有了嚴重的混亂。"εκπορεύεται"
(從某某進行出) 以及 "πέμπεται" (被派送出) 這兩個希臘文詞，從一開始起，在第四世紀時，就皆由拉丁語詞 procedure
所翻譯出。這就是製造出混亂之事。他們不能夠辯別出在這兩個概念之間所有的不同之事，但是在說希臘語的東方，它們則是可以被辨別出的，
因此，"從某某進行出" (εκπορεύεται) 很適當地被限制於三位一體的永恆的、存在性的方面而以，而不被用於有關於神命的方面上。
從一開始起，及聖子即被西方人同時用於這兩個方面上 (存在性的以及神命性的方面) 。混亂即是如此開始的，
而及聖子就是這個混亂的結果。對東方人來説，這個分別是絕對必要的；如果你接受了這個區別，
那麼你就只能在有關於神命的方面上接受及聖子。但是及聖子呢，在它由西方人所定義出的真實的維度裏，不是只與神命連接上的，但也是與永恆的三位一體之性有
關。而這就是我們有問題的地方。你是不是可以把及聖子用於永恆的三位一體身上? 讓我們觀察一下教父神學在此所會遇到的問題。
在第七世
紀時， Saint Maximus 曾被人問 (因為大家已經聽説，及聖子在西方被用上了)，他對這個問題的看法是什麼。他回答道，
他審查了這個問題，而情形則是如下：
講拉丁語的羅馬人沒有不同的詞來分別表達出這兩個概念 ("εκπορεύεται" 以及
"πέμπεται")。他們只使用了一個詞。這因而造成了混亂。至於我們希臘人呢，我們會講這個語言, 我們因此必須顯示出我們對此事的理解，
而不自動地宣稱及聖子是西方人的異端邪說，因為，就如在給 Marius 的書信中有被分析解釋過的一般，及聖子是這個混亂的結果。
在
同一封的書信中， Saint Maximus 說道，當他與羅馬人談到這個問題之時，他注意到，他們也提及到亞歷山大的聖西利爾 (Saint
Cyril of Alexander) 以便能支持及聖子。聖西利爾的確寫了些能夠為及聖子提供依據的東西。我們並且也有證言，說道聖西利爾
在這個主題的方面上所寫的東西曾引起了強烈的反應。這是 Theodoretus of Cyrus 的反應；他對此有相當激烈的反應，
並聲稱，如果西利爾是在有關於神命的方面上提及到及聖子的話，那麼一切皆好；但如果他將其與永恆的三位一體連接上，那麼他就是錯了，
並且這就不能被接受。
很明顯的，西利爾並沒有如此意味著，也就是只在神命的區域内，因為他也允許提及到永恆的三位一體之性。他沒有說
"從某某進行出" (εκπορεύεται），他沒有用這個詞。他所用的説法是，聖靈顯現出，聖靈是在根本上(即, 在有關於本質的方面上)
起源於兒子的。既然本質是共同於所有三個人格的，那麼兒子就必須是在聖靈之前, 在本質的方面上。但，
就聖靈的人格與其它兩個人格的關係而言，我們無法有及聖子，因為只有父親 -- 一個人格 -- 才能是起因。乍看之下，這看來有些含湖。
Saint
Gregory of Nyssa 所寫的一篇章文則稍為澄清了這含湖的一點。在他所寫的 " 沒有三個神" （ότι ουκ εισί τρεις
Θεοί）一書中，他說道：
"我們並未忽略在那存在為起因之者，以及那是起源於起因之者之間的不同之處"
。我們因此有起因者，那是一回事，而次要地，我們有那是起源於起因的之者。換句話說, 上帝的存有不是一件簡單的事情；你無法說，上帝是"存在的"
而已。上帝的存有包括著行爲、活動。即使在上帝的存有中 -- 在他的存在性的關係協會之內 -- 行爲是存在的。上帝不是毫無起因在内的；
他不是沒有起因而存在的。起因自然地是在他自已裡面，但，在上帝裡面有一個分別，那就是在起因者以及起源於起因之者之間的分別。
"
我們支持在那存在為起因之者，以及那是起源於起因之者之間的不同之處" 。就是這樣 -- 也只有這樣 --
我們才能察覺到，一個人格是如何可以從其他人格中辨別開；即，以起因是一者、而另一者是起源於起因的這個信仰。他進一步說，
"在神聖的三位一體裡面的人格之間的區別是無法以其他的方式來作出的；除了用這個因果的關係的方法之外。"
在有關於本性的方面上，在有關於能量的方面上，我們無法作出這個區別；
但是在這個因果關係的原則的基礎上，我們則是可以將其作出的。這是由卡柏多西亞教父們所介紹出的原則。在他們之前，我們不見它有很清楚地被表明出。
所
以我們有能力來辯別人格，就是因為我們在起因者以及起源於起因者之者之間做出了區別。並且他繼續説道： "至於那是起源於起因的之者呢，
我們在那裡有另一個分別，但是在有關於起因的方面上，很清楚的，這只是父親。當提及到"起源於起因之者"時，我們能夠認出另一個區別：
那就是，在那兩者當中只有一者是立刻起源於第一者的"。他運用"立刻" 這個詞，意味著 "直接地" ，或者， "沒有任何調停地"
。"其中一者立刻起源於起因，而另一者則是經由(= 以調停之法) 那個直接起源於第一者之者而起源的" 。在兒子和聖靈之間的區別 --
在有關於他們的出現，存有，和起源的方面 -- 則是，兒子是直接來自於父親(起因)的，而聖靈則是經由那個直接來自於起因之者的調停而發源的，
即，經由兒子。
但是 Gregory 爲何要做出這個區別和觀察呢? 他解釋， "因為即是如此，
即是以這調停、以這兒子在神性生命中的調解，他的唯一生子的特徵才能被保存住。" 所以，為了能使兒子仍是"唯一出生的兒子"，
我們必須將這調停性歸因於他，否則呢，我們將最後有兩個兒子，雖然聖靈與父親的本性的、根本性的協會並不被廢除掉，
因為所有的神性也存在於兒子之中，以至，在一切根本性的(有關於本性的)方面上，聖靈同樣地是與父親共融的，即使它是只通過兒子的調停而能存在的。
這
能夠被解釋為是一種在上帝的永恆存有的方面上而做出的及聖子；但是，兒子和聖靈皆不能被認為是起因。換句話說,
雖然兒子能在某個方面上為聖靈做調停以便它能開始存在，這並不表示兒子是聖靈的起因。起因者向來是父親。
在總結我們已說過的事情之中，
我們需要得出一個結論，因為在我們之前有一些非常精妙細微的差異。我們需要維護這個原則或信仰，那就是，只有父親能是起因，而兒子 --
由於及聖子之故 -- 絕不能被認為與父親一起是聖靈的存有的起因。
所以，
從神命的方面上來看，則並沒有問題。然而，從三位一體的永恒性的方面上來看，
我們則有問題，那就是，兒子在聖靈的出現之事中所作出的調解是否在某種方面上使得兒子成爲了聖靈的起因。
在他給 Marius
的書信裡， Saint Maximus 強調，他與他那個時代的羅馬人已談論過了這個問題，並且認為，他們並沒有想說，兒子是起因的。因此，
Maximus 赦免了西方人；他們不再是持有著異端邪說的了。當然，所有這些皆是發生在第七世紀期間。之後, 當及聖子被西方人用來反對正教之時，
事情則不再是如此了，反而轉變了。在後來進行的討論中，西方人不再想取消兒子與父親一起是聖靈之出現的起因的這個想法，
因而使得及聖子的這個理論降級為一種異端邪說, 因為我們是不可能由正教性的方式來接受它的。
佛羅倫斯的大公會議曾企圖統一這個分歧。這
是以"經由兒子" 這個詞的。如果雙方皆接受這個説法的話，那麼，我們將不再說 "從兒子之中"，反而說 "經由兒子" -- 換句話說,
這會暗示著 Gregory of Nissa 所提及過的兒子的調停。但是連這個嘗試也失敗了，
因為兩邊皆不願意在有關於這個問題的方面上採取上清楚的立場，而西方人在用"從父親以及兒子之中"的説法之時已經固定了他們自己的立場，
並且不願意在任何情況下將其收回，以"經由兒子"之説來替換它。
現今，又有新的如此的企圖，
而觀察著這將帶領我們至何處，那將是非常有趣的一件事。身為正教的神學家們，我們必須記住，任何企圖 -- 無論它介入些什麽，無論它帶領至哪兒
-- 皆不應該使得我們忘卻那最基本的前提，即，在神聖的三位一體之內, 只有父親是起因。
最近有一個想法
(這主要是由一位俄國神學家, Bolotov, 所提議出的；他特別地研究過這個主題)，
認爲及聖子應該是可以被搞在神學中的東西。他在基本上介紹出一個分別，説道有很多的想法並不構成能影響到人的救贖的教條。有些被認為是可以討論的話題，
被當作是神學討論中的項目之一，而這是與那些不是神學議論中的項目、也不應該被討論的教條等等相對的。
所以呢，
有人提議將及聖子視為是神學議論中的項目之一，但這是既不由西方人、也不由東方人所接受的。因為甚至連西方人也繼續認爲，
要是不相信及聖子，那可是異端邪說的，並且那對於及聖子的信仰已是包括在教義中的 (雖然他們今日漸漸地開始疏遠於這個立場，
但是在中世紀之時他們卻很清楚地是支持著及聖子的)。結果呢，在神學上講及聖子的這個想法就未被接受，
並且呢，有時候，在我們的時代的討論中它有被提及到，尤其是以 Bolotov 的立場，但是，這看起來似乎沒有甚麼特別的進展。
我
們的立場則應該是: 要是我們在上述中所提及到的條件被應用上的話，
那，及聖子則是可以被認為是搞神學中的一個項目。我們在東方並沒有介紹出這點的需要，但是，
在西方他們則能使用上這點，只要他們是在其適當的意義中如此作的話，就如在第七世紀時代。如果他們因此而把兒子也看成是與父親一起的起因者，
那麼我們則不能把這作為是可以搞在神學中的東西，因為那將會是異端邪說，
因為它會危害到君主制。父親單獨地是起因的這個事實，這是與另一個事實相連接上的，那就是，在上帝中，我們只有一個公國，
而這個公國是在存在性的方面上被瞭解的。我們並沒有兩個起因；我們並沒有兩個公國。既然我們有一個君主制(= 一位君長)，我們就只有一個起因，
並且那個起因是與父親相符的。因此，上帝真的在字面上是父親。如果我們介出紹第二個起因(兒子)，那麼我們就有了承認兩個神的危險。
西
方人並不認為他們有這個問題，因為"君主制" 對他們來説不是一個父親，而只是一個本質。對西方人來説，"是為一者的上帝" 是一個本質，
而不是父親的人格。結果呢，他們相信，當他們說 "以及兒子" 的時候，他們並沒有失去一神論的危險。對西方人來説，
一神論是依靠於上帝的唯一本質的，而不是依靠於父親的人格。既然如此，及聖子並未威脅到他們的一神論，因為他們的一神論並不是依靠於 "一個起因的"
概念的。
我們已報道了及聖子的這個題目，看見了它是怎麼樣地在歷史中出現的，在什麼情況下它是能夠被接受的，
在什麼時候它成為了異端邪說，並且在甚麼條件下它可能構成一個在搞神學中的項目。
OODE 的觀察：很明顯地，
羅馬天主教會並未看出及聖子之事造成了多神論的問題這件事，並不意味著這個問題就因此而不存在。反之，由於這個分別之故，
另外一個更嚴重的問題則出現了：羅馬天主教徙實際上是在崇拜著另一個、不是正教基督徒所相信的神。
正教的看法是， "上帝是父親"，
然而羅馬天主教徙的看法很清楚地則是， "上帝是無個人性的本質" 。因為，當父親的人格不是被認為是主要的起因之時，
他即被一個無個人性的三位一體的本質的要素所代替了。這不僅使得天主教成爲偶像崇拜，而且，就如我們在先前的章節裡解釋過了的一般，
它還會有其他的、在有關於三位一體的人格之間的聯係的方面上的、更嚴重的問題，甚至包括著人格到底是甚麼東西的問題。
神學之整個內容皆因此而變形了，並且完全無法再被認出。
此外，由於本質被看待為"上帝"，本質不再是屈從於人格的了，反之，
人格是屈從於本質的。換句話說，父親不再是因他的意願之故而是他所是的之者，而是因為他被他的本質所強迫之故！
羅馬天主教徙所介紹出的對於上帝的褻瀆之程度，很清楚地在此顯露出來。這個"上帝" 是依靠於他的本質的；
一個被征服的神，他是根據必要而有作用的，而不是以自由和自由的意志，就像偶像崇拜者的"神"一樣，那些被限制於物質性的宇宙的區域之內、由"命運"
而不是由他們所擁有的自由意志所被治理的神。
上述之次要的後果則是(以便我們能對這個問題的重力和深度有更好的了解)：自由 --
那個人爲了能成爲 "上帝的形像" 所必需的東西 -- 被廢止了，而整個之後的有關於救贖的基督教教義也崩潰了，連愛的要素也被扯拽下來
(因為神性的人格現在是由本質而定義出的，而不是由自意的愛) 。我們因此而有西方的審判處罰的神，那個你只能怕和恨的神！由於所有的上述的原因之故
(以及許多其它的原因，但我們在此不需要闡明這些，因為之前我們已經概述了許多) --
而那些全都是從奧古斯丁的“本質上帝”的異端看法中所獲得出的 -- 以下則變得很明顯的：你不但不能讚成與任何堅持著及聖子的天主教同盟，
並且我們應該要求他們放棄奧古斯丁的 "本質上帝"，如果他們確實希望再回到於基督的教會中的話。

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11月 02 週三 201114:20
D. 「及聖子」的神學問題

D. 「及聖子」的神學問題
到此為止，我們審查了及聖子之問題的歷史性的方面(它是如何出現的)，
而這主要是介入到它的教規性的方面的；換句話說，
西方人是如何獨自地將及聖子介紹於信仰的符號(信條)中，而完全沒有問到東方的教會，問它是否願意接受這個。
這是教規方面的事情，
而西方人今天開始承認這事，並且他們看來有點兒像是想要矯正他們已做出的錯誤，將及聖子的説法從信仰的符號中徹底除去。也許某一天，他們將會這樣做。
對
我們來説，在教義學中，問題並不是教規性的。在那裏有與及聖子有關的、神學性的問題，而這就是我們現在將注意的事。
在審查這個問題的
神學性的方面之時，我們將把整個問題分成兩部份。在一方面上，我們將審查一下西方人爲了辯護及聖子之事而提出的論據等等，
然後我們將再看看東正教爲了反對及聖子之事而提出的論據。我們將看到這些問題是多麽地嚴重，並且它們是否能被解決。
在神學性的方面上
辯護及聖子，這事在西方在基本上是由法蘭克人所開始的，他們是依靠著奧古斯丁的神學來辯護及聖子的想法。這就是我們所分析過的神學，
它包含著以下的、有益於及聖子而被實施的要素。
那第一個要素是奧古斯丁所有的立場，認爲在神聖的三位一體之性中，兒子也被命名為上帝的
Logos，因此，他代表著上帝的知識，而聖靈則代表著上帝的愛。在這種想法的基礎上，奧古斯丁將優先權給與兒子而不給與聖靈，
因而使得兒子也是聖靈的起源，位於父親身邊。而這就是及聖子的概念。
這是如此被辯正的：因為兒子是知識而聖靈是愛，
知識應是在愛之前，因此兒子必須是在聖靈之前。既然愛是依靠著知識而能存在的，聖靈則是依靠著父親和兒子的。
第二個被用來在神學上辯
護及聖子的奧古斯丁的立場則是，依照他的神學來説，在上帝中，本質是有優先權的。"是為一者的上帝"
等於上帝的唯一本質。人格是隨著本質之後的。所以呢，對奧古斯丁來説，人格僅僅是起源於、並存在於、那唯一本質之中的關係而已。換句話說，
上帝是一個存有者，他是一個本質，他是是為一者的神，而在他之中有三個關係存在著：父親(他並且也是記憶)，兒子(他是知識)，
以及聖靈(他是愛) 。因而，聖靈也是一種關係。
但是，為了能有一種適當的和完整的關係形式，
我們必須有一對一對的關係。這種想法是由經院學家們所發展出的，主要是由托馬斯-阿奎那。一對一對的關係即是經院學家們所謂的"對比性的關係"
。換句話說，為了能有一件起源於某個關係的東西 -- 例如聖靈 -- 它必須是起源於另外二者的關係的，
而不是僅僅一者。那就是為什麼我們需要一對的關係。
聖靈必須不是只起源於一人的 (因為一個人等於是沒有人)；
它必須是來自於在其他人之間的關係的。如此，它就是來自於一個關係。既然除了兒子之外沒有其他的人格來使聖靈起源於其中，
我們則能了解到為甚麽他們會如此需要及聖子，因為聖靈必須起源於某個關係，而不是只起源於一個人格。
在改革時期之後，
新教徒們開始了一種完全新的方法。他們把所有那些講上帝的本質的神學、
或是將上帝當成是一個形而上學型的存有者的説法等等皆扔到了一邊。他們介紹出一個新的原則，説道，我們可以經由上帝在神命中、在歷史中所作出的事等等而認
得他。這樣，我們將永遠從歷史開始，即，上帝在歷史中所作之事。那是我們的基礎。我們無法有形而上學性的有關於上帝的神學。
有趣
的事情則是，以這種方法，新教徒們則在另外一方面上支持了及聖子的想法。他們聲稱，既然神聖的三位一體之性在神命 (Providence)
中、在歷史中、有出現，也就是以這樣的方式：
父親派出兒子，而兒子派出聖靈，那聖靈就是由兒子所給與於我們的。既然我們在有關於上帝的方面上所能夠知道的和説到的一切皆是依據於我們在神命中、
在歷史中、所見到的事情，那我們則必須說，聖靈是依據於兒子的，而不僅僅是依據於父親的。
如此，新教徒們再次回到於西方人在第四世紀
時期所製造出的混亂，那就是將在聖經中所有的那兩個動詞的意思搞混掉： «εκπορεύεται» (從某某之中發散出) 以及
«πέμπεται» (派出) 。聖靈是從父親之中散發出來的，但它是由兒子或是經由兒子所派送出的 -- 或是給與於神命的。所以，
兒子看來是與聖靈的出現有所關係。
在西方，從一開始起，這兩個動詞皆是由一個字而被翻譯於拉丁文中的： procedure。
這則導致於混亂。當我們說聖靈是起源於父親和兒子的之時，我們到底是在講些什麼東西? 我們是在講上帝之永恆的存有，
還是在講兒子之給與聖靈這事所在的神命?
對新教徒們來説，講到永恆的三位一體等等是沒有的事情，
除非那是在有關於神命的方面上。如此， "procedure" 既表達出"從某某之中散發出"、也表達出"被派送出"的意思；換句話說，
它既表達出上帝在他的永恆存有中所有的永恆的關係，也表達出他的永恆的神命。
這是在西方世界中的情形，
並且這些就是爲了辯護及聖子而被用上的論據等等。現在我們則將看看，在東方的世界中，用來反對及聖子的論據是些什麽 --
當有關於這個問題的政治形勢在東方和西方之間更為惡化之時。
第一：東方人發現他們很難只把優先性給與本質而不給與人格；即，
主要來説，是為一者的上帝是本質；或者，上帝是由本質而被表達出的，並且，那三個人格是在那一個本質之内的關係等等。這對東方人來説是很爲難的，
因為在東方神學中 -- 在卡柏多西亞教父們的神學中 -- 是為一者的上帝是父親；是為一者的上帝不是個無面的本質。他是父親的人格。
現
在讓我們來看看這事如何為難於東方人。如果是為一者的上帝是父親的話，那，把兒子也當成是聖靈的來源，就像是承認了有兩個神，
在神聖的三位一體中有兩個公國。一神論於是就受到了危險了。
在西方，這個問題並不存在，因為對他們來説，一神論是穩固的，
因本質之故。本質表達出是為一者的上帝。所以呢，在這裡討論就得終止，因為由一邊所提出的論據對另一邊來説並不是正當的。
對東方人來
説，這是一個非常有力的論點，即，及聖子的想法介紹出二神論。因為對東方人來説，那穩固是為一者的上帝之事，那保證上帝之一體性的事情，
則是，父親的人格是起源，是唯一的起源，是唯一的起因者。在教父思想中穩固一神論的東西是君主制 (主權) 。在上帝之中有君主制，
而這是從上帝的整個生命中所顯現出來的。這是為一者的公國 (principality) 不是那是為一個的、人格從其中所出現的、本質；
這是為一者的公國是一個人格：父親；父親生出兒子並且派送出聖靈。
如果我們設法將一神論相對於君主制，那我們就會有以下的問題：
我們將在哪裡安置君主制? 如果我們將它安置在本質裡面，我們就不會有及聖子的問題 --
君主制則可被保存住。但是如果我們將君主制安置在父親的人格裡面，我們則無法有及聖子，因為那就會承認在上帝之中有兩個公國；換句話說，
我們會廢除掉君主制(主權) 。父親將不再會表達出君主制。並且如果君主制被廢除掉，一神論也會被廢除掉，
因為在神聖的三位一體中的敏感之點就是在此。
我們如何可以有三個人格，而又不有三個不同的神?
那個允許我們逃脫有三個神的這個危險的事情則是，那三個神當中的兩個是來自於其中的一個的。
是爲一者的上帝現在是由公國
(principality) 的地位的這個角度來被明白的，因為它是一者，為整個神聖的三位一體提供存有；上帝是一者。既然這三個神是未受造的，
並且很自然地一直是在與彼此共融，我們不是有著三個不同的神的。
所以呢，
那穩固是為一者的上帝之事是父親的君主制(主權)。所以呢，如果我們廢除掉父親的君主制，並介紹出兒子為一個新的公國，
那我們就是等於廢除掉了君主制，並且我們不再是擁有著支持一神論的方法；除非我們是在本質中支持著君主制，如同西方人的做法一樣。
這
是非常嚴重的論據之一，也是東方人在面對於西方人之時所必需面對的爲難之事之一。
第二個難題則是在於奧古斯丁所使用的直喻之事之中，
也就是他爲了描述神聖的三位一體之性而使用心理特徵等等的説法之事。他説道，父親是記憶，兒子是知識，以及聖靈是愛。對東方的希臘教父們來説，
這則導致於在上帝中有擬人化的這個嚴重的問題，因為這是把人類的經驗等等投射於上帝身上。希臘教父們的看法是，
我們是無法採用這種論據的（兒子是知識、聖靈是愛) 並且用其來支持及聖子。根據希臘教父們的看法，
我們在有關於父親、兒子和聖靈的方面上所能說的唯一之事則是：父親是未出生的，並且他是父親；兒子是出生的，並且他是兒子；
以及，聖靈是"從某某散發出" 的，並且他是聖靈。所有這些特徵皆是我們所謂的位格性的特徵，它們是有關於他們的"存有"的:
有關於這三個人格是如何開始存在之事。
我們不能去說，那三個人格中的每一個有些什麼樣的心理特徵，因為那不可避免地會導致於擬人化。
如
此, 我們在這裡有一種否定性，然而這不是不可知論; 即，我們不是在說, 我們什麼也不知道；
我們只是在說，我們在有關於上帝、有關於父親的方面上所知道的事情，不是屬於我們從人類的經驗中所取得的事情之類; 這些事僅僅表示出上帝存在的方式
-- 它們表示出上帝是如何存在的。
當我們將優先性給與知識而不給與愛之時，我們也有一個相似的問題。對東方人來説，
知識並不是在愛之前的。我們必須記住，我們在有關於對人格和事物的意識的方面上，說過了些甚麼。為了能將某某認識為人格，
我們必須同時愛他。我們無法先獲得到意識然後再愛。所以, 如果聖靈是愛，它是無法是在兒子之後之事的，若是我們堅持兒子是知識的話。對東方人來説，
奧古斯丁的論據：知識是在愛之前的，那可是無理的。愛是與知識相連的；我們"認識" 一人, 那只是因為我們愛他。
在什麼情況下東
正教可以接受及聖子?
及聖子是可以以東正教的方式而被瞭解的，並且在某種情況下它是可以由東正教所接受的。
第一個情
況、第一個條件、則是，在永恆的三位一體以及神命性的三位一體之間作出區別。但是西方世界卻把"從某某之中散發出" 以及"派送出"這兩件事搞混掉
。"從某某散發出" 是屬於上帝的永恆存有之事的，而"被派送出" 則是屬於神命的。這兩件事在東方有很明顯的區別，因為，
說道聖靈在有關於神命的方面上也是依靠於兒子的，那是一回事；換句話說, 聖靈是在歷史中被給與於我們的，因為神命主要是屬於兒子之事的；
兒子是道成肉身的，並且他經由神命給與我們聖靈。但是說道這個在兒子和聖靈之間的依靠性也是屬於"從某某散發出"之事，即，
也是屬於上帝之永恆的、無休止的存有，那則是另一回事。在東方的傳統中，這兩件事必須很清楚地被區別開。
在有關於永恆的三位一體的方面
上：上帝之永恆的存有並不允許我們講及聖子之事，因為起因者只有一個 -- 父親。我們不能再有兒子來與父親一起是起因者。
即使如
此，希臘教父們卻是有作出一個特定的區別。他們在聖靈散發之時確實有給與兒子一個特殊的角色。在 Saint Gregory of Nyssa
所寫的一篇書中（而這對這個主題來説是有關鍵性的），他說道：
"我們並不否認在是為起因者的他(父親)以及是為從起因者之中所出現的他（兒子）之間有所區別。" 如此，
我們能夠了解到一個人格是如何能與另一人格分別開的；即，那"起因者" 是一件東西，而那"出於起因者之者" 又是另一件東西。換句話說,
如果我們問說，在父親和兒子(或父親和聖靈)之間的區別是甚麼，那，根據以上的説法，區別則是, 父親是"起因", 而兒子和聖靈是"出於起因的"
。所以，在"起因者" 和"出於起因者" 之間的區別是極端重要的。
Gregory 然後繼續說道： "至於那出源於起因者之者呢
(= 兒子), 我們又為他認得另一個區別（對於兒子和聖靈兩者來説，起因者皆是父親，而兒子和聖靈皆是出源於起因者的) 。那一個區別則是,
兒子是立刻地、直接地起源於第一者的、起源於起因者的，但是另一者，聖靈，則是經由那個直接起源於第一者之者而再出現的，
也就是通過兒子的調停和干預。"
而這是為甚麼呢? 因為，這樣, 兒子在神聖的生命中的調停則保存了他是唯一生子的特徵，
而聖靈與父親的自然性的以及根本性的關係又不會被廢除掉。換句話說, 問題則是, 我們必須在某種方面上逃離開有兩個兒子的概念；我們必須承認，
兒子是唯一生子, 並且沒有第二個兒子。
根據 Gregory 的説法，這一點強迫我們給與兒子一個特徵：他是一個中間者 --
在聖靈出現之事中作調停。這個調停保存了聖靈與父親的根本關係。這使得許多人相信有"正教的及聖子" 之事，並且及聖子是可以被接受的,
只要它並不提及到人格；換句話說, 聖靈不是也從兒子的人格中出現的；它是從父親的本質中出現的，而這個本質是共同於父親和兒子兩者的。
至
於本質的地位呢，它能被認為是兒子之"依靠性"... 這在某種方面上來説是正確的，但這也製造出許多種的困難，
因為兒子和聖靈皆不是直接地從本質中出現的；因為兒子是從父親中生出來的，而聖靈是從父親中散發出來的，也就是，
從父親的人格中。將這兩種地位辨別出（本質和人格），那是很困難的，因為存有是由位格所提供的。
在我們剛剛所提及到的段落中,
及聖子這事在某種方面上是可以接受的，這倒有一點真實性，除了它在神命和永恆的神性之間作出區別之事之外，因為在那裏問題可是非常清楚的。
但
即使是在這裡，它也能變成是可以接受的。而這又是如何的呢?
如果我們不去接受在本質和人格之間所作出的辨別。在卡伯多西亞教父們的神學裡的重要之事則是, 我們不能將起因者的角色給與兒子。
既然我
們不能在兒子中認得到起因者的角色，你能夠說，在聖靈之出現之事中，兒子是可以有任何其他的角色的。
總結之, 及聖子是可以接受的,
如果兒子並不因此成為聖靈的起因，並且如果起因是只有一個的話：父親。那就是Maximus the Confessor -- 以及之後的
Photios the Great -- 爲了反對及聖子而做出的論據的中心要點。因為根據他們的説法，西方人把起因者的角色也給與了兒子。
至
於為什麼不把這樣的角色也給與兒子，那會是這麽重要的一件事呢，那則是因為，只有那樣, 我們才能保存住一神論和君主制。
及聖子這事是
否可以被搞成神學，或者這只是異端邪說，由於這個問題近年來曾被提出過，並且因為它在第十五世紀期間在佛羅倫斯的大公會議中也有被提出，答案則是，
它取決於一件事而已，而那就是：以及聖子，
我們是否有在存在性的方面上承認了兒子與父親一起是聖靈的存有的起因。如果我們能夠以不把兒子當成是起因的方法來解釋及聖子的話，
而把起因的角色完全留給父親，那我們則可考慮把及聖子搞成神學，並且接受它。

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11月 02 週三 201114:10
C. 奧古斯丁的神學和「及聖子」的問題

C. 奧古斯丁的神學和「及聖子」的問題
在審查奧古斯丁的三位一體的神學之時，我們注意到了以下之事：
就跟卡帕多西
亞教父們和其它的教父們一樣，奧古斯丁在尋找著能够表達出那至尊的神聖的三位一體的奧秘的方式。在他尋找某種能够表達出三位一體的奧秘的圖像之時，
奧古斯丁採用了是為形而上學形的、完善的存有者的上帝的概念；而他是依據著帕拉圖式的關於完善的、形而上學形的存有者的想法來描述這個是為形而上學形的、
完善的存有者的上帝。根據帕拉圖學派的想法，一個完善的形而上學形的存有者 (而這是與上帝有關的) 即是"Nous" (理性，理智) 。如此，
Nous 與上帝有關。上帝是一個完善的存有者，而在實質上他就是 Nous。
但是，根據帕拉圖學派的想法，
那是為上帝的完善的、形而上學形的存有者，因他是 Nous，也還擁有著三個其它的典型的要素。其中一個就是記憶。完善的 Nous，是為 Nous
的完善的存有者，擁有著記憶的這個特徵。對帕拉圖學派來說，記憶是有特別意義的，
因為帕拉圖學派是從整個真理是積累和存放於過去的這種想法而開始的。換句話說，人的靈魂是永恆的 -- 它是起源於永恆的境界的 --
因此，由於這個永恆的起源之故，靈魂因此擁有著整個真理，
就好像它是被存放於靈魂内部似的。記憶因此對帕拉圖學派來說是一件非常重要之事。這是真理開始表示和體現自己的地方。因此，
身為一個完善的形而上學形的存有者，上帝就擁有著這個包含著整個真理的儲存庫。上帝因此擁有記憶；並且那在上帝身中是 "記憶"
的東西(而我們已經說過，它是這個至尊存有者、這個 Nous、的生命、思想、和能量的源泉) 就是 --
用奧古斯丁的關於三位一體的教義語言來說 -- "父親"，因為"父親" -- 根據標準的基督徒的信仰的說法 --
是在三位一體之性中的所有生命的源泉。因而，在使用這種關聯(記憶的要素)之時，奧古斯丁提出了一個非常巧妙的表達父親的方法。
但是
在這個完善的形而上學形的存有者裡，記憶不是不活動的。它並不停留在靜性中。這是記憶，因為這是知識和真理從其中所出現的儲存庫和泉源。表明
"真理" 的希臘語詞是Α-λήθεια (A-lethea)，這是一個綜合詞，包括著否定字 "α" 以及結尾字 "λήθη" (lethe，
忘卻) 。換句話說， Αλήθεια (Alethea) 意味著 "那被記得之事"，或者，"那不曾被忘卻之事"，
但上升到記憶表面之事。因此，真理來自於記憶之內。但是真理是在見光之時而被描繪出的，也就是經由對事物的認識。而那就是所謂的知識，即，
當真理進入天光之時。
當一位家庭教師使用蘇格拉底的方法的時候 -- 以"產科學" 的方法來獲取知識 --
他也是從學生的靈魂中取出那些學生在想像上已經知道的事情，因為根據帕拉圖式的想法，
没有甚麼新的東西。家庭教師没有給予學生任何不是他事先已經知道的新的東西。學生已知道一切；
每件知識皆很明顯地是已經被存放於他的靈魂裡面的東西。由於知識是由靈魂所持有的，並且因為每個人的靈魂皆是永恆的，
所以它在它的身中運載著知識。結果，家庭教師所得作的，就是通過辨證法 (對話： dialectics) 的方式而 "接生出" 知識。他"助產"
(就像產科醫生一般) 並且取出。他取出，直到他成功地使學生承認： "是的，正是如您所說的" 。當學生在他們的對話中說 "是的，老師，
正是如您所說的" 的時候，那就是"孩子出生"的時刻。(這是產科學的方法，換句話說。）
那就是當一直存在的真理的記憶從它的儲存庫中被提取出來、並且成為知識的時刻。
如此，知識是來自於這記憶的泉源的，
而奧古斯丁就是在這種 "描述" 中發現一種很有用的關聯，因為兒子在古典的和基督徒的術語中也是被描繪為"Logos" 。Logos
是一個包含著知識或理智的要素的概念。它是由記憶出生的知識。
但是這個完善的形而上學形的存有者 -- 根據帕拉圖式的想法 --
不僅是有記憶和知識的；它並且也有愛，因為它是由仁慈、好、和美麗之者而吸引住的，所以呢，身為完善的存有者以及完善的 Nous
的上帝不能缺乏這個愛的要素。奧古斯丁在此發現一種相對於聖靈的東西。如此，聖靈是這至尊的 Nous 所有的意志 (Will: βούληση)
-- 或者愛。
因此，在他的有關於神聖的三位一體的書寫中，奧古斯丁成功地用著帕拉圖學派的想法來做出他自己的護教學；
即，將有關於神聖的三位一體的教義翻譯為對在他的環境裡的知識分子們是熟悉的以及可被接受的的語言形式。但是在如此試圖之時，奧古斯丁則偏離開由卡帕多西
亞教父們在東方所概述出的原則等等（他可能根本未聽說過這些基本原則）。
在這裡我們有一個典型的分别的例子。那個分别包括著什麼?
這個基本的分别的其中之一是，我們能把上述的以類推式的方式只與一個人相聯系上。那表示著，在理論上來說，
我們能够在只看一個人之時就能提及到三位一體的教義，而這個人就有著所有的那些要素 (這得根據他已獲得了的完美程度而說）。
但是，根
據卡帕多西亞教父們的想法，我們不能够在僅僅一個人之中發現到對於三位一體之性的描述。我們需要用上三個人。那是由於卡帕多西亞教父們的神學的特徵是：
神聖的三位一體中的三個人格不是一個上帝的能量，而是三個完全自立的位格。因此，為了能表示出那些位格的豐滿性，
我們所作出的比喻必須也是同樣充足的。如果我們想用人來作為根據，那則必須是三個人，而不是一個人(或者呢，三個太陽，或是三個點燃了的火炬等等)
。我們必須有三個完全自立的存有者，因此，我們在這裡有一個基本的分别。
奧古斯丁的想法可能導致於個人主義，即，
上帝就像是一個人，有著各種各樣的能量、能力、和性質，而所有這些皆可被瞭解為是"人格" 。但是，要是這樣，人格就再有成為假面相的危險
(就如同在Savellianism 之中，並且在古代的希臘文化之中)；也就是成為一個自我相同的存有者的特徵等等，而不是各自的、
完整的、和充分的存有者。我們因此在此有一個巨大的分别。
希臘的教父們並未把神聖的三位一體中的人格們搞混為是"上帝的特徵" --
事實上，這些心理性的特徵（如同記憶、知識、和愛）希臘的教父們將其與上帝的唯一本性相聯繫上，而不是與那三個人格。換句話說，上帝有一個知識，
一個意志，一個愛，而不是三個。亦不是一個人格等於是知識，但其它的人格什麼都不是，或者呢，愛是三個人格當中的一個所表現出的愛，
而其它的兩個人格則不愛。所有三個人格皆表達出愛，因為愛是所有他們三者所皆共有的。但是，這不是我們所提到的"位格性的特徵"
。這些不是位格們的特徵。位格們的特徵是其他的一些東西，並且我們已經澄清了這些東西是什麼。
我們因此在此有一個分别。在奧古斯丁的例子
中，我們能看到將人的心理性的屬性等等投射於上帝身上的做法所會有的風險；換句話說，我們是面對著擬人論的風險的。
奧古斯丁的神學
中的其它平面
奧古斯丁把上帝與 Nous 相聯繫上。因此，當被問： "誰是那是一者的上帝?"，
他就無法以指出神聖的三位一體中的某個人格（指出神聖的三位一體中的任何的人格）的方式來做出答復，因為對他來說，那些人格只是 Nous --
唯一的Nous -- 所持有的屬性等等，而不是"人格" 們本身。這是他解釋和使用最後成為普及性的公式或說法的方式，即，上帝是一個本質，
三個人格；即，把"本質" 與"上帝"連接上。因而，上帝 -- 是為一者的上帝 -- 就是本質，
並且人格僅僅是我們先前所提及到的屬性而已：他們是那一個 Nous 的屬性。如此地作，奧古斯丁就給與了本質一種優先權；也就是給與了
Nous-上帝優先權，而從其中人格則以次要的要素的身份顯現出。如此，奧古斯丁給與 "誰是是為一者的上帝?" 的這個問題的答復是： "是為
一者的本質" 。
但是在希臘教父們的例子中，我們則有另外一種形式。對於 "誰是是為一者的上帝?"的這個問題，或者，
當我們簡單地說"上帝"之時，答復則是"父親" 。君主(= 主權) 的這個要素並不是在於上帝的本質或本性之中；
它是在於父親的人格之內的。當我們把"上帝" 與 "父親" 聯繫在一起的時候，我們是在看著聖經中所有的提及到上帝的方式，即，
"我們的主耶穌基督的神和父親..." 。當最真確的上帝是被認作為"父親"之時，我們就會了解到為什麼神聖的三位一體之性是屬於"是為
一者的上帝" 的概念之中的：既然是為一者的上帝是父親，並且"父親" 這字表示著某種關係，所以， "父親"
若是沒有"兒子"的話則是不能存在的。並且-- 很自然地 -- 父親不僅是對兒子來說是父親，而對聖靈來說也是父親，
只是用著不同的方式而已。因此，兒子和聖靈自一開始就是自動地被包括在"是為一者的上帝" 的概念中的。
這是極端重要的，
因為如此有關於神聖的三位一體的教義就成為了一個主要問題。你無法先講"是為一者的上帝"，然後再去講神聖的三位一體之性，
好像那只是一個次要問題而已。我想强這點，因為，由於奧古斯丁之故，西方神學被帶進了這個教義學中的分區；這最初是出現於經院學派
(Scholastic) 期間的，並且，很不幸的，這也由一些東正教神學家們所模仿上。即：首先去審查關於上帝的書章，審查那是為一者的上帝，
他的屬性，或者是任何其他你能想像到的東西。然後呢，再去審查另外的、有關於神聖的三位一體的書章，
好像一個人可以只提到上帝而不同時去提及神聖的三位一體之性似的。
但是，就如同奧古斯丁所聲言過的，
為了能夠主要地以及僅僅地提及到是為一者的上帝，你必須把上帝與本質相聯繋上，並且給與上帝一種優先權；你必須說，本質是先有的，
然後才有人格。這個主題是非常重要的：我們應該是將優先權給與本質呢，還是給與人格。西方神學則是將優先權給與了本質的
(而許多正教人士也是如此作的) 。
對我們東正教人士來説， "是為一者的上帝" 是父親而不是本質，
並且那就是為甚麽神聖的三位一體之性是我們在講上帝之時所說到的第一件事。我們在講上帝之時所說的第一件事是， "上帝是父親"
。既然這是我們所說的第一件事，那我們就無法避免承認三位一體之性，因為"父親"這詞是一個必須介入到三位一體之性的意思的。
我們
在這裡有一個非常重要的、在東方和西方之間的區別。一人是不是可以講上帝，而不去理三位一體之性? 根據在西方的奧古斯丁的想法，這是可能的。
並且在一神論中，在現今所發生的所有對話中，人們的確是如此作的。你能夠看見，在西方這的確是有被做出的。他們說：
"讓我們首先與那些相信上帝是一者的人們有所同意，那些與我們是同樣的人，
並且排除無神論者。下一步則是將一神論者們與多神論者們隔離開。現今，當然啦，我們已沒有多少多神論者剰下來；
幾乎是無。多神論已差不多消失了。所有其它的宗教都是一神論的... 。" 但是在這樣的對話中所發生的事情則是，
我們必須假定，我們基督徒們是可以講上帝 -- 是為一者的上帝 --
而又不同時去說到神聖的三位一體之性的。這的確是我們被奧古斯丁很自然地帶領到的地方 --
被本質所持有的、相對於人格的優先權。並且因為教義學不是一個學術主題 (即，一件由理智所能了解到的東西)；
教義學不是只是學習神學的學生們為了獲取文憑而去管上的東西，但它是有關於所有人的事情，所以呢，它必須對全世界皆有直接性的後果 --
存在性的後果。
並且在此有一個很嚴重的後果，那就是：所有那些在祈禱的人，他們是在對誰或是對甚麽東西祈禱的呢？
也許你是可以對上帝的本身祈禱的；但是，你可是能夠對上帝的本質祈禱嗎？這是奧古斯丁和許多東正教人士們的看法；他們未仔細地把事情考慮好，
並且把上帝與希臘教父們所謂的"神性" (或是在抽象意義中的"上帝"）相聯繋上。當我說： "我正在對上帝祈禱"，我是在對哪個上帝祈禱著呢？
我是可能對是為一者的上帝、是為一者的神性、祈禱著，或者，當我們說： "我正在對上帝祈禱"，
我們是不是可能在對三個人格當中的一個或是同時對所有的三個人格一起祈禱著? 你不能對上帝的本質祈禱，你不能親自稱呼上帝的本質，
但是你能對是為一者的上帝祈禱。如此，如果是為一者的上帝不是本質，那麼你是在對誰祈禱著? 你當然是在對父親的人格祈禱著。
我們在
東正教裡實際上是有著只對父親引用的禱告的，把他當成是最真確的神。很自然地，神聖的三位一體是無法被分割開的；父親是在哪裏，
兒子和聖靈也就是在那裡。在上帝中人格們是連結在一起的以及相互擁抱的，但他們也在位格的方面上是互相不同的。但是在與上帝對話中的我們呢，
則各自是我們所是的：個人。這允許我們對一個特定的人格祈禱：我們甚至能對聖靈單獨祈禱，好比在這個禱告中： "您在天堂中的王，提倡者
(Paraclete)...。" 這是說給聖靈聼的。我們當然也有許多用於基督身上的禱告，
並且我們也有許多用於父親身上的禱告，而這些在基本上皆是在神聖的聖餐中所用的禱告 -- 它們是聖餐禱告，
謝恩禱告。神聖的聖餐是對於父親所作出的。並且如果你研究一下第一世紀時代的神聖的禮拜文式中的禱告，再看看它們是如何發展成它們在
Chrysostom 和 Basil 的禮拜文式中所有的形式（而那就是我們現今所有的），
你就能很明顯地看出，在神聖的禮拜文式中所有的懇求禱告原來是用在父親身上的。這被保存在 Basil
的禮拜文式中。那個禱告是對父親所說的。很明顯的, 我們只是在對父親講話的，但這並未排除兒子和聖靈。雖然如此，我們仍是在與人格對話的，
正如兒子 (在他的肉體中) 是在對父親的人格祈禱和説話的，即使他因他們之間的相互擁抱之故而繼續是"在於父親身中"的。所以，他"是在父親身中"
的這件事實很清楚地並沒有阻止兒子與父親對話。這就是位格們的特徵。
但是在我們正在研究的例子中，事情看來則有點模湖：
"知識"在對"愛" 祈禱，而"愛" 在對"記憶" 祈禱... 。這是無法被適用於任何存在性的經驗上的，
並且更不能被適用於教會的崇拜的經驗上。這就是為什麽，在西方，在禱告這事的方面上，三位一體之性被放在一邊了。你可以看出，在西方，
你是對一位非常一般性的以及很模湖的上帝祈禱的；或者呢，你是對上帝的本質、或者呢，你通常是對基督祈禱的。那就是西方人的虔誠和靈修所在之處。記住，
基督是一個人，我們是可以感覺到他的；我們是可以更位格性地感覺到他的，
也就是感覺他為一個人。奧古斯丁的神學不僅使得我們可以在三位一體之性之前講上帝，他並且也使得我們可以對上帝祈禱，而不是對一個具體的人格祈禱。
對
我們來説， "是為一者的上帝" 無疑地就是父親，至少從崇拜的方面上來說 (而正是這點定義出神學的)，
因為我們是對人格祈禱的。所以呢，"是為一者的上帝" 是父親，因為神聖的三位一體中的人格們是從他之中發源出的。父親是最真確的上帝；他不是本質，
他是父親的人格。
這就是區別出東正教之事；這與奧古斯丁是相反的。
將這些有關於神聖的三位一體之性的奧古斯丁的原則等
等記在腦裡，我們將試圖去審查一下出現在東方和西方之間的一個有關於三位一體的神學的非常棘手的問題。這個問題繼續著使我們傷腦筋，
那即是著名的"及聖子" （"Filioque"）的問題。
及聖子這個問題有兩個方面。其中一個是教規性的，它是與促成及聖子的議論出
現的歷史性的問題有關的。而另一個方面是神學性的，而這被西方人用來辯護及聖子的想法，但卻被東方人用來拒絕及聖子的想法。
為了能了解
這個神學性的方面，我們必須對以下兩件事非常熟悉：奧古斯丁的神學，
以及卡帕多西亞教父們的神學。這是因為西方人是在奧古斯丁的神學的基礎上來講及聖子的神學，而東正教是在卡帕多西亞教父們的神學的基礎上來講它的。
在
來到對於及聖子的神學性的辯護或拒絕之前，我們應該先提及幾件關於教摫方面的事情，也就是及聖子的這個問題的歷史性的方面。"Filioque"
是被插入於信條之中的一個拉丁語詞，它的意思是 "並且是從兒子來的" 。換句話說，聖靈不僅是從父親而來的，但"也是從兒子而來的" 。
這個概念，這個從兒子出現之事，在第四世紀期間已存在於西方。我們在Ambrose 中有見到它，
但是在那裏的形式還並未製造出任何神學性的問題，我們並且也在 Saint Maximus 的年代中有見到它，
在那時一種小小的騷動正開始出現。Maximus 一直與羅馬保持著聯繫，而有一囘他被問到這點。Maximus 曾寫給Marinus 一封信，
在信中可以看出 Maximus 曾被如此問過： "在羅馬那裡是怎麼回事? 他們說 Filioque 有發生在那裡"；而 Maximus
對此回答道： "是的。這確實是存在於西方的，但是他們提出這事的方式完全是正統的和正確的。" 所以，在Maximus
的時代裡，這還不是一個神學性的問題。我們現在是在第七世紀之內。一直到那時爲止，我們有一個在神學上是中立的情形。以一個很奇怪的方式，
Filioque 忽然進入日常生活中，並成為了爭議的中心，而這完全是因政治原因之故。
西方人是最先在第六世紀之時，在西班牙，
在托理多的第三大公會議其間，將及聖子之信仰插入在信條 (信仰的符號)之中的。王 Requarerdos 才從阿理烏斯教中轉信出，於是他 --
就如每個新信仰者一樣 -- 狂熱地贊同和支持這新信念。他非常肯定地支持著反阿理烏斯教的立場（也就是，兒子是上帝），
而他就是在及聖子的想法中發現了如此作的方法
（因為在這時，及聖子雖然已存在於西方，但是還未被插入於信條中）。於是他就去說服大公會議的人士們將及聖子之事插入於信條内，
以便人們能夠成功地承認，兒子是與父親平等的。到此為止，事情還是無害的。但那接著而來的事情呢，則是開放出整個一個新年代的起因。
這
是法蘭克人出現的時代，以及與拜占庭相對的查理曼出現的時代。 (查理曼想建立一個真正的羅馬帝國，以作為前羅馬帝國的後繼者，
但是拜佔庭的皇帝已認為自己是真正的後繼者，並且拜佔庭帝國是羅馬帝國的自然沿續。) 在準備與拜占庭作戰之時，查理曼於是激發了及聖子的説法，
因為在那時期，你能僅僅因教條中的一個字而發動戰爭。(那可不同於今天：今天沒有人會去管宗教中的一個字的定義。)
查理曼將他所有的兵士們召集在及聖子的理論之下，聲稱拜占庭人是異論者，
因為他們沒有承認這個理論。這個與拜占庭帝國的爭論因而就成爲了信仰上的爭論。
但在這時，
教皇表示，他不同意於查里曼的作法。他認為查里曼威脅到他自己的權威；因而，教皇反而去支持拜占庭，
並反對將及聖子的理論介紹在信條之内。為了能成功地證明這點，
教皇利奧三世命令將信條題寫於兩塊匾上，其中卻不包括及聖子之事，然後他再把那兩個匾安置於聖彼得大教堂之内。事實上，
在最近在羅馬所進行的有關於第二大公會議的一個大會中，一位天主教的神學家曾提議出，若把那兩個現在在掩藏中的匾放回到它們原來的地方，那對天主教教會會
是好的。那就是利奧教皇三世將原來的信仰的符號題寫於其的、並不包括著及聖子之事的匾。
直到那時爲止，
只有法蘭克人去辯護及聖子之事。羅馬並沒有同意於此。羅馬第一次正式地介紹出及聖子之時，已是第十一世紀了。在1014 年，在佛德里克四世
(Frederick IV) 的堅持之下（他是德裔的一個法蘭克人的皇帝），教皇同意在羅馬舉行他的加冕儀式，如果及聖子被包括在信條之中的話。
只
因權宜之故，羅馬同意於此事 (羅馬經常為權宜行事) 。這事的時間已來到了：在那時並且也有與Photios
的爭執，因為羅馬堅持在保加利亞實行它的政策，而及聖子的問題很快地就進入了爭執之中。
在羅馬和君士坦丁堡之間的對立因此就出現了，而有關於及聖子的爭議在其中也有著某種重要性。問題於是就在第十一世紀時代成熟了；
及聖子則正式地被插入於羅馬的信條之内，而自那時起，羅馬也跟法蘭克人一起辯護著及聖子的想法；在1054 年之時(羅馬和君士坦丁堡分裂的那年)，
教皇的禁制 (anathema) -- 而 Umberto 已把此放置在Hagia Sophia 教堂之内 --
甚至包括了指責東方人將及聖子之事從信條中消除掉的控告!!
這可是非常有趣的一件事，
因為西方人在後來的世紀中一直相信是東方人消除掉了及聖子的信念，而不是西方人加上了它!!
自此之後，
在兩邊皆出現了一大堆神學理論。為了辯解或是為了拒絕及聖子的理論的爭議於是開始了：西方人主要是運用著奧古斯丁的論據，並用托馬斯-阿奎納
(Thomas Aquinas) 的經院神學來進一步將此開發。我們甚至發現 "誰不相信及聖子的想法，誰就是異論者" 的口號。
而在
另一方面，反及聖子的神學也出現了，並聲稱，誰接受了及聖子的想法，誰就是異論者。這些爭論持續了好幾個世紀。而到了現代，
這個神學問題更激動地復出了，主要是因為俄國的斯拉夫主義者（Slavophiles）在早前的世紀期間又將此用上了。他們是那些最終領導著
Émigrés 的神學之人士們 (Émigrés 是在共產主義革命之後逃於歐洲的學者們)，
在他們其中有一者再度把及聖子之問題介紹於在東方和西方之間的神學爭議中，並且實際上是以異論邪說的 (或更糟糕的）的形式的；他就是
Lossky 。
如此， Lossky 並不只是把及聖子的問題再度帶進到我們的議論中；
它是以比在中世紀期間還要惡化的形式被再次介紹出的。當然，現今的人們心理情勢不再允許這種議論上的惡化，
但是如果你去問西方人或是正教人士，什麼是在基本上區別我們的東西，他們就會回答說，是及聖子的問題。並且這給與了及聖子的神學爭議一個新的模樣。
但
是，那個教規的方面仍然是一樣的。它仍然是個問題，而這個問題是有以下的形式的：一個"教會" （譬如西方的教會）
是不是有權利來獨自地把一種新的説法插入於信仰的符號中呢? 就是在此處事情是教規性的：一邊性的對信條的改變，那是不是允許的，
尤其是當這個信仰的符號是由大公會議所決定出的東西? 一個團體在沒有得到其他團體的同意之下，如何可以隨便地改變它?
OODE
的觀察：我們需要在此指出，在有關於這個事件的方面上，曾有一些非常重要的大公會議：譬如第八次大公會議，包括 Photios the Great
在内(879-880)；以及 1341、1347、和 1451 年的 Hesychast 大公會議 (第九大公會議)；
再來，最近所舉行過的君士坦丁堡的會議 (1722 年, 1727 年, 1838 年和其他的)；以及那些被聖靈所啓發的聖徒們，譬如 Mark
of Ephesus, Athanasios of Paros, Nicodemus of the Holy Mountain,
Nektarios of Pentapolis，等等。這些人以他們的福音性的、教父性的、和大公會議型的神學理論，
公開地譴責拉丁人或讚同拉丁人人士們為異論者。其實，一般來說，所有的大公會議和 Patriarchal Circulars 等等，
因為他們有義務保護人民不受到法蘭克人的異論宣傳所影響到，皆曾使用過非常銳利的語言 -- 即使這些並不是不真實的或完全惡意的 --
來描述這些議論者。這並且在包括在大齋期 (Triodion) 中的、於修道院中所念的"東正教會議結合" (Synodical of
Orthodoxy）中也可見到。在這個東正教會議結合和教父規範的基礎上，神父Hierotheos of Nafpaktos
在他的一篇文章中強調過，在天主教中並沒有使徒連續 (來傳送恩典和真理)；也沒有聖事，亦沒有任字面意義上的"教會"的概念。否則，
如果任何簡單的"歷史上的連續" 即能保證構成一個真正的使徒連續性 (正教使徒傳統) 的話，
那我們就必須承認所有的其它異論者和異論邪說領導者們的連續性，而那是不可能的。例如，Saint Mark of Ephesus 説道：
«Την
μεν αιτίαν του σχίσματος εκείνοι δεδώκασι, την προσθήκην εξενεγκόντες
αναφανδόν, ήν υπ’ οδόντα πρότερον έλεγον· ημείς δε αυτοίς εσχίσθημεν
πρότεροι, μάλλον δε εσχίσαμεν αυτούς και απεκόψαμεν του κοινού της
Εκκλησίας σώματος. Διότι ειπέ μοι: Πότερον, ως ορθήν έχοντας δόξαν ή
ορθώς την προσθήκην εξενεγκόντας; Και τις αν τούτο είποι, μη σφόδρα τον
εγκέφαλον διασεσεισμένος; αλλά ως άτοπα και δυσσεβή φρονούντας και
παραλόγως την προσθήκην ποθήσαντας. Ουκούν ως αιρετικούς αυτούς
απεστράφημεν και δια τούτο αυτοίς εχωρίσθημεν... αιρετικοί εισιν άρα και
ως αιρετικούς αυτούς απεκόψαμεν». "他們才是提供分裂的起因的人，因為他們公開地表達出要加上
(Filioque)，而
(這分裂)他們早先就經由他們的牙齒傳達過(口頭上)，說道，我們(正教人士)才是首先分離之者，當我們將他們切離掉，並從共同的教會的身體中去除了他
們。因為，
告訴我，哪一個才是對的：現有的信仰是正確的，或者，加上的東西是正確的？並且，如果想說這個，誰又能不承認加上的東西是十分不合適的、無關的、和荒謬
的，除非他們已是嚴重地腦子不清的?因此這不是我們把他們當成異論者並且因此離去他們；反而是因為他們實際上就是異論者，並且，因他們是異論者，我們則切
除了他們。"

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11月 02 週三 201114:00
b. 卡帕多西亞教父們所作出的貢獻：教父們的人格之概念

b. 卡帕多西亞教父們所作出的貢獻：教父們的人格之概念
卡帕多西亞教父們對有關於上帝的教條所作出的貢獻之基本的要素是如下：
首
先，他們在術語方面做出了貢獻。他們把「位格」這字與「本質」斷絕了關系 (直到那時為止，這兩字不但關系密切，並且幾乎有著同樣的意思)
並且將其往人格移近。他們把位格與人格相聯上。
這個字面的轉移所有的神學上的意義則是，當他們把人格 (記得這字是有
Savellianism 的嫌疑的，因為在希臘語語言以及用法中，人格是暗示著面相或者一位演員在台上所帶著的面具的) 與位格連接上之時，
「人格」這字現在就獲得了一個存在性的內容。
位格這詞表示著，某事或某人是真正地存在著的；他們是的確地和真實地有著實際的位格的。任何
被當成是非位格性之事即是沒有真實的存在性的、沒有實際的位格的。我們今天仍然承認著這種想法，當我們(希臘人)說，「這些謠言是非位格性的」
（οι φήμες αυτές είναι ανυπόστατες），也就是當我們想強調，某某事是無真相的；
某某事是沒有一個全面的存在性的內容的。
位格是提供某人或某物一個全面性的內容的東西。而那即是卡帕多西亞教父們所作出的貢獻。
他們承認、命名神聖的三位一體中的三個人格為位格，他們以此而能給與每個人格一個充分的存在性的位格，因而避免了Savellianism，而
Savellianism 沒有給與每個人格一個充分的存在性的位格。反之，它給與了每個人格一個由同樣的人格所制造出的角色。
卡帕多
西亞教父們所作出的貢獻的第三個要素則是，他們不但給與了三個人格中的每一者一個完整的位格，
他們其實也把上帝的存有的起因歸因於父親的人格。換句話說，他們把上帝的存有的起點歸因於父親的這個人-- 一個人格。
他們既然介紹出
了這些新的要素 (注意：
這是在術語上的，而不是在教義上的要素)，卡帕多西亞教父們在提到三位一體之時也用上了圖像和比喻等等，而這些總是有組成完整的存有物的特性。
第
一大公會議，因有 Saint Athanasius 的神學，非常強調著兒子是出生於父親的本性（或本質）的。那可能被誤會為是父親的本質之伸展，
而不是一個完全的以及獨立的個體之誕生。如果我們有上帝的本質之三面性的伸展，那麼我們就有非常接近 Savellianism
的危險。那就是為甚麼同本體 (homoousion) 造成了這樣大的反應，很多人害怕由 Nice
所定義出的同本體可能有包含著Savellianism 的危險。
Savellius 把上帝看成是延伸了自己的單位體；
它伸展了自己，並且再擔上了三個不同的角色，而在最後，
這些角色將再自我收縮，回復成原來的單一體。他把上帝看成是伸展了自己的、而再獲得到三個擁有同樣的本質的「分枝」的存有者。
卡帕多西亞
教父們想消滅這種解釋，因此他們堅持著，這三個人格不是同一本質的伸展，而是三個獨立的、完整的個體，
而那就是為甚麼他們一直強調著位格的意思的原因。
他們為了這個目的而使用的圖像在此是值得注意的。在第一大公會議中，並且也在信仰的符號
(教條的)中（the Symbol of Faith: Creed)，我們注意到光的圖像。他被用來代表在父親和兒子之間的聯合性。
在那有「光出於光」的圖像和說法。就好像光散發出無法與它們的來源分清楚的光線，而這光線的來源也不能與光線本身分清楚，這即證明是一個有用的寫照，
表示出兒子是不能與父親分離的之事，就如「光出於光」。
但是卡帕多西亞教父們認為這個描述方法並不妥當，
因為光芒仍能被解釋為是某某身體的伸展，因此兒子還是能被解釋為是上帝的能量。所以，
「光出於光」的這個說法他們不用，反而喜歡三個太陽的那個概念。不只是起源於光的光芒，反而是三個各自的太陽，三個點燃了的火炬。
這
些是他們所偏愛的描述方法，它說明著我們有三個自已現存的、完整的人格，並且，與這個描述方法一起，
這三個人格是同時被提出的、團結於一起的。但是在此的重要的要點則是，將這三個太陽連結在一起的、他們所共有的事物到底是什麼呢?
那是他們所共有的本質，他們所共同擁有的能量，因為所有的這三個太陽皆散發出同樣的熱力以及同樣的光。結果呢，能量是由所有三者所共有的，並且 --
與能量一起 -- 本質也是由所有三者所共有的。這樣，他們的位格的存有、各個人格的豐滿、以及他們的團結性就可同時被描述出。
在人
的比喻中，他們使用三個人，以表示出神聖的三位一體中的三個人格。就如巴希耳、喬治、和約翰是三個人，三個由共同的本性所連合的人 --
也就是他們所共有的人類的本性 -- 因此神聖的三位一體中的三個人格也可由三個人的圖像表示出。但是，在上帝的例子中，
這樣的描述是有調整的必要的，因為它是不同於三個人的例子的。而我們在此為了介紹出隨後的要點所需要注意的事則是，卡帕多西亞教父們堅持著,
神聖的三位一體中的各個人格已是完整的個體, 並且我們所使用的描述方法應該是表示出完整的個體的, 而不是一個身體的伸展。三個太陽, 三個火炬,
三個人。這是用來表示各個人格的豐滿的位格的方式。
這帶領卡帕多西亞教父們到一個特別的指出在三個人格之間所有的協會的方式,
以便同時表示出每一個人格的聯合性, 單一性, 和豐滿性。這被命名為人格的 "相互擁抱" (interembracing:
perihoresis) 。三個人格相互擁抱。一個人格的整體是在其他的兩個人格之內被發現的。這樣, 各個人格保留了他的自我存有和豐滿性,
但他們同時也維護了他們的聯合性。
在 Saint Basil 的第38 封書信中,
我們注意到這位聖徒在有關於相互擁抱的主題的方面上, 是這樣寫的: "父親是什麼, 這即也在兒子中被發現。兒子是什麼, 這即也在父親中被發現。
兒子的整體是在他的父親中所找到的, 並且, 他在他之內也擁有著他父親的整體。因而, 兒子的位格是父親所可被認識到的圖像和相像。並且,
父親的位格是可在兒子的圖像中被認識到的"。這是在第四本福音中所有的說法有所關係的地方: "誰看見了我, 也看見了父親, 因為我是在父親之中的,
而且父親是在我之中的" 。誰看見了兒子, 也看見了父親。父親是充分地存在的, 並且兒子是充分地在父親中存在著的。這樣, 每個位格, 每個人格,
皆成為了整個本質的持有者。神性是不能被分成或分割開的; 每個人格皆擁有未分割的以及完整的神性。
這就是允許每個人格存在於其它人格
裡面之事。 Saint Nazianzene 說道: "神性在它所有的部分之中是未分割的" 。神性, 本性,
本質是無法被分割的。它是在各個人格中被充分地發現的, 換句話說, 在互相是不同的人格中。
在這裡我們有一個神奇的,
似是而非的概念, 而當然你是能夠稱之為奧秘的 (就像神聖的三位一體的奧秘) 並且不想去試圖理解它。但是, 當我們試圖去如此理解
這三位一體的巨大奧秘的其它方面的時候, 我們將同樣地試圖顯示清楚這個奧秘。
由一個人格去持有著整個本質, 這怎麼能是可能的;
並且, 一個人格去存在在其它人格裡面, 而又不失去它的自我身分, 這又怎麼能是可能的? 因為, 如果我們把兩個人格安置在彼此之中,
他們就有互相太有關係, 以至失去他們的個性的危險。反之, 在這裡, 一個人格之在其他人格裡面的存有實際上制造出"個性", "自我相同性",
"他性" 。在我們的經驗中, 這不是可能的, 而卡帕多西亞教父們將此歸因於我們的自然本性 -- 人類的本質 --
當人格開始存在之時被分割成許多部份的這個事實。沒有人是持有著整個人類的本質的, 因為如果他是整個人類的本質的持有者, 那麼在他死亡之時,
所有的人類皆必須死 -- 所有的人類的本質。人類本性的全體皆會被消滅, 祇因一個人的死亡之故。但是在有關於人類的方面上, 當一個人誕生之時,
我們有一種本性或本質的分割。這是歸因於受造物是綜合性的這個事實, 它有一個起點, 並且它活動在空間和時間的極限內, 而空間和時間是會劃分的,
而不是會連結的。這也並且是為什麼受造物是會死的, 是會腐壞的。
這些情況是無法適用於上帝身上的, 因為上帝沒有起點,
並且他也不會死。因而, 他沒有本質之分割。雖然他有三個人格, 他的本質並不被分成三部份, 以便各個人格有一部份; 反之,
各個人格得取到所有的本質, 他擁有著所有的本質。
在我們的經驗中, 如果我們去審查一下人類生理之位格, 我們就能看到,
這並不適用於此, 因為我們全部皆生來就有這分割過的自然本性。因此有死亡之事。除了以上之外, 在我們的經驗中, 當我們提及到人際關繫之時,
我們能觀察到一種現象, 某某人被認為是整個人類的本質的持有者, 整個人類的存有的持有者。例如, 在一個關於戰爭的受害者的公告中, 國防部發表說,
有十人死亡。對一個沒有與那十個已死的人有某種關繫的人來說, 他們是十個不同的人, 他們的死亡沒有影響到人類本性的全體。其他的人繼續存在著,
繼續活著, 因此人類的本性將繼續存有著。但是對每一個逝世者的母親來說, 或者是對某個與他們有私人關係的人來說,
那個已去世的人是整個人類的本質的持有者。他不能只被算作是"十個人當中的一個" 。他是一個人, 那個人, 整個人。當一個人消失之時,
所有人類的本質皆有消失的危險。這是我們在個人協會關係之內的經驗。在個人協會關係之外, 我們無法有這種經驗。而為什麼是如此呢?
因為在二個人之間所有的連結性是如此之緊, 其中一人在實際上已認為另一人是整個人類的本質 -- 整個人類的存有 -- 之持有者。
以
這些精確詳細的分類, 我們將能夠解釋為什麼在有關於三位一體的方面上, 這種似是而非以及神奇之極的現象可以發生。例如,
只謀殺一人如何能等於是一種"對所有人類的罪行" 。或者, 當我們說, "終究, 只有一個人被殺害, 世界還是在的"... 為什麼會是如此?
這種把一個人如此絕對化和普遍化的想法, 是從何處而來的? 所有這些想法皆是從我們的個人關係的經驗中而來的,
從我們對人格的經驗中而來的。我們越是把某人看成是人格, 我們也就越是把他看成是人類總體的持有者。
我們是從我們對上帝所有的概念中將
此提取出的, 因為這就是上帝(三位一體之性)所意味的東西: 一個人格不是本質中的一部份; 它是整個本質。因此,
我們也能在我們自己的經驗中觀察到這樣像三位一體的存在方式的徵兆 --
與神聖的三位一體同樣的存在方式。並且那就是使我們人類是上帝的圖像的事情。當我們說人是被受造為上帝的圖像之時,
我們需要在上帝和人之間去尋找類似之事,
而這是在三位一體的協會的基礎上。這就是為什麼有關於三位一體的教條是很重要的。因為它把人的存有顯示得更清楚。
再繼續下去這個歷史回
顧, 我們看見, 卡帕多西亞教父們做出了些什麼樣的貢獻。因卡帕多西亞教父們之故, 在東方的教義終於被完成了; 在之後沒有什麼東西再被加上,
沒有什麼東西再進一步被闡明。如果我們將卡帕多西亞教父們之後的教父們劃分開 (例如Maximus 和 John the Damascene;
他們在根本上沒有對任何題目做出什麼貢獻, 但是他們很能表示出教父們的想法), 那麼, 特別在有關於三位一體的教義的主題的方面上, 我們能說,
在卡帕多西亞教父們之後, 沒有人在根本上做出任何貢獻。他們確實地在根本上做出了貢獻; 他們在完成有關於三位一體的教義的公式的方面上,
在實際上做出了巨大的貢獻。
所以, 在東方, 在有關於神聖的三位一體的教義的方面上,
希臘教父們止步在卡帕多西亞教父們身上。誰對卡帕多西亞教父們不熟悉, 誰就對三位一體的教義不熟悉。你無法從任何其他人中得知它,
只能從卡帕多西亞教父們中。在卡帕多西亞教父們之前, 許多想法有被表達出來, 然而, 它們需要由卡帕多西亞教父們來補充。因卡帕多西亞教父們之故,
東方擁有了有關於上帝的完整教條。
我們現在將看看西方, 看看在那裡發生了些什麼。我們所觀察到的第一件事則是,
卡帕多西亞教父們在西方不是知名的, 他們亦未在實質上影響到西方世界的神學家和作家。並且當我們說"西方"的時後, 我們首先是在講如第4世紀的
Saint Ambrose 之類的人士。在之前, 我們有 Tertullian 和 Hippolyte -- 他是一位希臘血源的西方人,
不僅是西方人。所有他們皆是卡帕多西亞教父們的神學之前室中的人士。
在西方, 在有關於神聖的三位一體的教義的方面上,
那位對西方思想和西方神學有決定性的一者就是奧古斯丁。但甚至連奧古斯丁也不像是知道卡帕多西亞教父們的,
而他亦不由他們所影響過。在一非常久的時間中, 連奧古斯丁在西方也是未被人所知的。但是, 當法蘭克人來到之時,
奧古斯丁在起初就成為了法蘭克人的神學標準, 而在之後終於成為了西方世界的整個神學的來源,
特別是他們的有關於神聖的三位一體的神學。這就是為什麼來看看奧古斯丁是怎樣對有關於神聖的三位一體的教條做出貢獻, 以及他是怎樣表達出這個教條,
那會是很重要的。
我們所必須注意的第一件事則是, 當他表示出神聖的三位一體的人格之時, 奧古斯丁沒有用上三個各自的人格的概念,
三個不同的個體的概念。他給與我們一個唯一人格的依據。他相信, 若是祇觀察著一個人,
你可能得到講三位一體之性之時所必須用上的比喻法。我們在這裡有一個與卡帕多西亞教父們相對的根本區別。以使用一個人為依據, 奧古斯丁試圖著 --
經由對那唯一一人的觀察 -- 做出能表達出三位一體之性的圖像。
在有關於這個細節的方面上, 奧古斯丁
很明顯地是由新柏拉圖哲學派所影響到了; 如此, 為了能找到某種可以很清楚地顯示出三位一體的奧秘的方式, 他運用了帕拉圖式的人類學, 因為他相信,
如此他會發現所有這些比喻所必須的要素。
帕拉圖式的想法由觀察著一個人而找出人的"本質"; 就是那個是使人是一個人的東西:
這就是他們所謂的"Nous" 的東西 (理性) 。人的 Nous 應該是他的主要特徵。導致人存在的東西是 Nous,
而那不是僅僅在生理性的方面上, 而且也是在形而上學的方面上。
現在, 如果那個概念被轉移於有關於上帝的教條身上
(奧古斯丁就是如此做了的), 那麼, 對應的形而上學的概念就會是同樣地將上帝之全體, 上帝之本質, 稱之為"Nous" 。這個圖像不是由
奧古斯丁所第一次使用的, 即, 上帝是 Nous 。這是柏拉圖 -- 以及許多其它基督徒神學家, 譬如聖奧古斯丁 -- 所認為的。以後,
這個概念由 Origen 和 Evagrios 所採取了, 而 Evagrios 則更加擴展了 Origen 的想法。他們所有皆以這個 Nous
的概念來講上帝: 上帝是 Nous; 他是至尊的 Nous 。並且因為人天生就是 nous, 他是因 nous 之故而與上帝有關的。如此,
我們在這裡有個類比。當我們看一個人之時, 我們應該看見他在本質上來說即是 Nous 。並且這件事實--上帝在實質上就是Nous --
就是表示出單一性之事。是為一者的上帝被看成是一個很大的, 形而上學的 Nous 。
以這個為依據, 再觀察著人的心理學,
我們注意到, 人的 nous 包括著三個基本的要素。那個至尊的要素是記憶。柏拉圖將 nous 與"仁慈" (Agathos) 以及 "好"
(kalos) 的概念又稍微地連結上了。 "好" 這個字也表示著 "好看", "美麗" 等等 (即, 由 kali- 所開始的綜合詞) 。
以這作為他的依據, 奧古斯丁試圖闡明三位一體的奧秘, 他把上帝作為 "好的", 上帝是"Nous", 他有知識。但是, 他有著什麼知識,
如果在上帝之外什麼也沒有? 他必須是對他自己有知識。所以, "知識" 必須暗示著他對自已的知識。即然好的和仁慈的有吸引力--
而這也是帕拉圖式的想法 -- 好的也非得吸引上某人來愛他。那就是為什麼好的和仁慈的互相相愛。並且愛-- 在這個事例中 -- 就是上帝的
Nous 愛他的自已。上帝愛自己; 他是由他的自已所吸引上的。
這些就是奧古斯丁用來比喻神聖的三位一體中的三個人格的三個要素。因
此, 他把父親作為記憶; 他把兒子作為知識, 把聖靈作為愛。因此, 上帝被假設是類似於我們在人中所發現的三個心理特徵, 即, 記憶、知識,
和愛。所以聖靈被稱為是在父親和兒子之間的 Nexus Amatis (愛的連結) 。我們以後將看到這些要點是多麼地重要的,
特別是在有關於「及聖子」 (Filioque) 的問題的方面上。
我們應該注重的事則是,
我們現在是在與卡帕多西亞教父們和希臘教父們完全不同的神學世界之內。我們現在得將它們之間所有的區別指示出。
第一個區別是 --
根據卡帕多西亞教父們的說法 -- 我們需要三個人格來表示出神聖的三位一體之性; 三個各自的人格。一個是不足夠的。我們無法經由內向的方式,
經由對人的自我的觀察, 來想像神聖的三位一體之性。人不是因為他擁有 nous, 記憶、Logos, 或愛, 而是人的。這些不是人的圖像的要素;
但根據奧古斯丁的說法, 你能認為, 這些正好就是組成圖像的要素, 即人"在上帝的圖像"中的存有。
許多正教人士對 Logos,
Logic 也有同樣的印象, (你看, 這種 "在圖像中" 的理論不完全是奧古斯丁學派的), 並且他們也把"在圖像中" 的概念安置在那裡,
即, 在人的邏輯 (Logic) 中。
如果我們更謹慎地觀察一下, 我們可以看見, 為了能獲得神聖的三位一體的圖像,
我們需要有不祇一個人的共融。一個人不是足夠的。一個人等於沒有人。但奧古斯丁(這是非常重要的) 把人格敘述為一個思想的物體, 而這樣,
他開出了一條繼續由西方世界以及我們中的一些人所走的道路 (因為我們也有被西方世界的想法所影響到)。
對西方的想法來說,
人格不再是卡帕多西亞教父們所認為是的東西; 反而, 若某人是為人格, 他則必須擁有邏輯, 自我意識,
以及對自已的認識。這個自我意識之後由西方哲學繼續追求著 (首要是由笛卡爾信徒們) 。其他人則跟隨著, 譬如康德, 黑格耳,
啟明主義者(Illuminists)... 因而, 當在西方 -- 就像在這裡 -- 一個人說: "他是人格", 這暗示著,
他是一個擁有著已開發了的意識的人, 對他自己以及對其他人的意識。在這個上下文中, 一個人格的主要特徵 -- 根據西方世界的想法 --
則是他的意識, 他的"良心" 。
這種心理學的方法則造成了這個問題: 那些沒有已開發了的意識的人, 他們是甚麼?
他們可被認為是有缺陷的人格嗎?
現今, 心理學真心地冥想著這點, 並且想承認, 這些人的確是有缺陷的。心理學努力地試著定位出,
人是在甚麼時候成為了一個實際的人格。如此, 他們自問: 在何時一個人才成為了人格? 當然那是無法在胎兒階段期間的, 在誕生之前,
亦不能是當他仍是一個沒有意識的幼兒, 但只能是當他已長大了, 並且獲取了自已的意識和良心, 然後才算是成為了一個實際的人格。這是一個朦朧的想法,
歸因於奧古斯丁, 並且, 更加具體地, 這是歸因於他的三位一體學。對東正教教父們來說, 在東正教的想法中,
這種關於人格的看法是不存在的。我們現在將更詳細地在這點的方面上做出比較。
對東方的教父們來說, 以根據他們的特徵來表達出三個人格,
那不是可能的, 特別是那些心理性的特徵, 如記憶、意識、意志或愛。意識, 意志, 愛, 所有這些皆是 -- 根據希臘教父們的想法 --
與上帝的獨一本質相連繫上的。他們並不表示著三個不同的人格。那, 那些才是三個不同的人格, 並且, 那三個不同的人格是以什麼方式來表示出的?
他們是由他們的位格性的特徵所表示出來的, 而這些位格性的特徵是存在性的東西。換句話說, 父親有這個位格性的特徵, 這個位格性的性質:
他是未出生的 -- 唯一的未出生的一個 (在否定性的方面上來說), 以及(在正面性的方面上來說), 他是父親,
由於他有一個兒子之故。兒子是由否定性的方式所表示出來的, 由於他不是父親之故, 並且他也是由正面性的方式所表示出來的,
由於他是出生的之故。聖靈: 由否定性的方式, 由於這不是父親或兒子, 以及由正面性的方式, 由於它是從某處而出現的, 而從某處而出現的,
這是不同於出生於某人之事的; 但那個區別確切地是什麼, 我們則無法說明。它僅僅表示著, 聖靈不是兒子, 因為如果聖靈也是出生於父親的話,
我們則會有兩個兒子。兒子是一個的, 因此一個人格是出生於某人的。那麼, 我們得怎麼樣來表示出另一個來自於父親的, 但不是出生於父親的人格?
我們以"從父親進行出來的"概念將之表示出。
這三個特徵, 父性、兒性、和來源性, 表示出一個存在性的協會。而我們以
"存在性的協會"，又是在意味著什麼呢? 我們是在意味著,
這是這三個存有者之存在的方式。這些特徵並不表示出這些存有者是如何感覺或如何認識事物的; 他們亦不表示出愛、意識,
等等。他們只簡單地表示出某種存在的方式。這即是卡帕多西亞教父們所謂的人格的意思: 他們表示著存在的方式, 神聖的三位一體中的各個人格存在的方式;
他們中的每個是如何"依於存有"的。父親並不先開始存在; 他就是存在著的, 但他是以父親的身份而存在著的。並且那是存在性的一件事,
因為"父親" 表示著一位帶領兒子和聖靈進入世界之者。因而, 對希臘教父們來說，
三位一體中的名字是表示著他們的存在性的區別、他們的存在性的特異的, 而不是他們的心理性的經驗。
這些位格性的特徵有著正面性和反面性
的方面。亞歷山大的聖西里耳 (Saint Cyril; 以及在他之前的 Saint Athanasios 和卡帕多西亞教父們) 一直強調,
在"未出生的" 和 "父親" 之間有一個區別。當然，他們兩個皆是屬於同樣的人格的, 但是他們有著不同的意思。這是因為烏奴米耳教人傾向於將
"父親" 這個概念與 "未出生的" 這個概念相連結上。父親 (亞歷山大的聖西里耳說道) 是表示出上帝是有兒子的之事的一個字。
上帝如果沒有一個兒子就無法是父親。這與說父親是未出生的之事不是相同的，因為"未出生" 僅僅是表示出父親不是出生於任何一人。
這符合了阿裡烏斯教人和烏奴米耳教人的目的 -- 就只簡單地宣稱, 他是未出生的。但是，當我們命名上帝為"父親"之時，則不是如此, 因為那樣,
我們就給予了他一個正面性的方面, 就因他有一個兒子之故。結果, 他不能沒有兒子而是父親, 他亦不能在某一天成為父親,
因為他是永恆地是父親的。以至, 兒子也是永恆地存在著的。這就是正教所用來面對阿裡烏斯教人的理論的論據。
然而，在"父親"
這字之中我們也有"未出生的" 要素; "父親" 這字本身是屬於正面性的方面的。在"兒子" 的概念中, "兒子" 是屬於正面性的方面的, 即,
它表示著他是如何開始存在的方式; 他是經由出生而能開始存在的, 而出生不僅僅是一種存在性的依賴性, 但也是一種特別方式：
我們無法將其定義出是怎麼樣, 但只能說它是特別的。他與聖靈不同, 因為聖靈也是起源於父親的; 在此也有一種存在性的依賴性,
但是是以一種不同的存在方式; 聖靈是以另外一種方式而"開始存在" 的。
然而，根據希臘教父們的說法，
没有任何心理性的類別可被運用來表示出神聖的三位一體中的人格，但是，若是根據奧古斯丁的說法，
那裡則有帶領我們至對上帝之悟性的心理性的類別等等；這些類別允許上帝的"圖像" (人) 被認為是人格，既使當前有只一個。但是，
卡帕多西亞教父們的神學之結果之一則是，一個人格是不能以那種方式而成為人格的。它必須與其它的人格共融。
根據西方神學的說法，
只提及到一個人格，那是可能的，並且， "人格" （persona; προσώπο) 因此是與"人" （person: άτομο)
有關系的。在這裡，我們不僅是有一個在兩個字之間所有的字面性的關係；我們也有一個根本性的人與人格的關係。換句話說， "人" --
這字也是由希臘教父們所使用的，但是那只是作為一個能替代"人格" 的另一字 (我們在 John the Damascene
的書寫之中也發現到這個替字) -- 在此並没有它在西方思想和神學中所有的一樣的意思。在西方神學中， "人格" 表示著被隔絕開的人或存有者；
他不需要被察覺為是與其他的人格有所關系的東西；但是對希臘教父們來說， "人格" 有協會性的意思，
因此他是無法被察覺為是一個被隔絕開的人或存有者的。
奧古斯丁的三位一體之性的神學對我們對人的看法有更加重要的後果。在審查這些關於人
的存有的後果之前，我們必須首先詳細審查一下其之在有關於上帝的方面上有些甚麼後果。
對希臘教父們來說，
記憶、意識、意志、和愛是神聖的三位一體中的三個人格所皆共有的。它們或者是能量，或者是與上帝的本性 -- 本質 -- 相聯繫上的。這樣
(雖然我們在這裡有一個非常精妙的問題，並且當我們講人格之時可能造成誤會)，
希臘教父們在提及到神聖的三位一體中的人格之時，沒有給與上帝任何人類性的或是心理性的經驗等等，譬如這些記憶、意識、和愛。那會有擬人化的危險；
我們會將人的心理經驗投射在上帝身上。這種心理經驗之投射不存在於希臘教父們的想法之中，並且就是因為如此，許多人在講關於人格之時一直說到否定和否定
性。
Lossky 是第一位做出這樣的觀察之人，並且今天許多正教人士皆跟隨著他；他們想要闡明，當提到三位一體中的人格之時，
我們有一個並不對應於人的"人格"的概念的"人格" 的概念。但他們也是以對"人格"
所唯一能有的概念是心理性的概念的這種想法為依據的。這是西方世界的 "Personalism" 的想法，
也就是除了把人作為是一個擁有良心和心理性的能力等等的東西之外，無法再把他看成是其他的東西。
如此，既然這種人性式
（Personalistic）的說人格的方法是出現在西方世界的，許多正教人士今天則認為，在提及到神聖的三位一體之時，講"人格"是一件壞事。
當然，這是他們無法避免的一件事，因為這存在於他們的術語中，但是他們發現，注意到在人的存有中有對應之事等等，這是很危險的。
但是在此所有的錯誤則是，他們以為唯一能講人的人格的方式是通過 Personalism, 即自我意識。但是，
一個忠實的神學不應該採取一些擬人化的方式，把人的經驗轉交於上帝身上，反而應該從三位一體的神學中提取出"人格" 的意思，
再把它轉移到人的人格身上。
這是必要的；否則，我們就無法去講人受造於"上帝之形像和相像"。
在這裡，
奧古斯丁却以人的形像和相像去塑造上帝，而那就是為甚麼他把心理經驗等等歸因於上帝身上，並且那也是為什麼西方的 Personalism
不能正確地與三位一體之神學有所關係。
並且從這個觀點來看，他們也還是正確地說明出，如果人們不運用教父們的 "人格"
的概念而去講"人格"，那也是没有用的。差錯是在於當代的那種想法： "既然我們有西方的 Personalism，
那我們就不應當去接受在希臘教父們的神學裡所被發現的人格的概念！"並且這就是正教神學所作出的貢獻：把西方的 Personalism 放在一邊，
反而從（特别是卡帕多西亞教父們的）三位一體的神學中取出 "人格" 的意思。這樣，人就可以成為"上帝的形像和相像"，
而不是上帝去成為"人的形像和相像" 。對於人的人格的意思來說，關於上帝的教條是很重要的。在神化（theosis）中，
人就是只成為一個在神聖的三位一體的形像和相像中的人格。我們無法通過我們自己的本性而獲得神化。我們人類的本性是無法成為上帝的。我的神性和我的人類本

性是無法成為上帝的；它是無法成為神的本性的。受造的本性是無法變成神的本性的。但是，人能成為人格；他能成為上帝的孩子，並認可上帝為他的父親。所有這

些皆暗示著私人關係，而這是無法通過西方的Personalism而被領會的，而它亦不可能以奧古斯丁的想法而被了解到。我們只能以卡帕多西亞教父們的神
學來了解它，並且神學在這裡有非常重的工作量。

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11月 02 週三 201113:50
2.「本質」，「能源」和「人格」之詞於神學中之轉移：自由的問題

2.「本質」，「能源」和「人格」之詞於神學中之轉移：自由的問題
a. 　教父們所作出的綜合所需的先決條件
在之前的課堂中，我
們談到了卡帕多西亞教父們所察覺到的'本質'， ' 能源 ' 和 ' 人格 '
等等術詞的意義，然後我們又談到了他們為了把這些術詞轉移到神學的領域中而使用的原則等等。這些原則是：
一、　有關於上帝的「他有、他
是」，換句話說，對於他的存有的簡單的確認：
在此不應有任何疑惑，任何有關於上帝的存有的問題，並且這是絕對必要的。
二、
　有關於上帝的「他是甚麼」：
這是對應著上帝的本質的；　對其，我們只有極度的愚昧和無知，並且完全無法談起到它。無論一個人
（不管是聖徒還是天使）能多麼地接近或者達至上帝，
上帝的本質總是會被某件東西遮住的，例如看見坐在他的寶座上的上帝的以賽亞，他只看到上帝被天使們籠罩著。他們以他們的翅膀遮住了上帝的本質 --
一個不能被任何人所看到或察覺到的、或以理智知道的本質。
三、虛空的本質是不可能有的。
聖巴西爾 (Saint
Basil the Great) 說過這點；換句話說，一個本質是不能没有位格的 --
一個本質一定得在其中有某某位格。這表示著，在談起是為一者的上帝的時候，或者，在談起上帝的惟一本質之時，我們必須也意味到人格 --
他的三個人格。一者不能在另一者之前先存有，因為，很簡單地，那一者不能没有位格而存在著，而上帝的本質的位格種類是三位一體性的。那就是為甚麼我們沒有
没有位格的本質。在此刻，我們必需再加上一個相反的觀察 --
那就是，一個位格也是不能没有本質的；換句話說，若是某人因此猜想道，位格是在本質之前的，好比它們能夠没有本質而獨自被察覺到，那也是不正確的。本質没
有位格就不存在，而位格沒有本質也不存在。這是第三道原則，它把所有三個人格皆放置在同等的階級上。人格們是同時以本質的位格的身份出現的（'同時'

在此不是指在時間的方面上是同時的）。然而，這個'一起性'，這個在上帝身中同時有一者以及很多者的性質，仍是表示著，在這個同時裡面，有某種階級性的暗
示。
這種階級性是卡帕多西亞教父們所介紹出的另一個原則。它是因果的階級性；換句話說，這三個人格的出現並非是沒有起因的。某人，某
物，導致於本質之位
格化。上帝不是一些位格的；本質不是沒有起因就有位格的。而就是這個起因使得父親是父親的（三個人格或位格其中的一個）。它把父親與其他的兩個人格區分
開。阿裡烏斯教人
（Arians）不停地使用約翰福音來對抗東正教，卡帕多西亞教父們因此必須面對約翰福音中的那段危險的篇文。那段熟悉的文句「父親是比我大的」即是用在
在上述的意思中的因果的上下文中。
父親的確是大於兒子的, 不是在本性的方面上，也不是在本質的方面上，但只是從因果關係的方面講起,
因為父親就是起因。我們是這樣而給予某些位格優先性的：在因果關係的基礎上。根據卡帕多西亞教父們的看法,
這個因果關係的意思才是絕對地與自由的意思相關的。
當我們說，起因就是父親, 我們首先是意味著,
兒子的誕生和聖靈的送出並不是因本質的散發之故 (那將意味著我們有本質的優先性), 而他們也不是强制性的, 意味著人格 -- 位格 --
不是在本質之前的, 但在另一個、更加正面性的意義上, 即是, 他們反映出自由。並且那就是已說過的想法和信仰, 認為, 位格 -- 人格 --
以及上帝自己的存有, 因以父親為起因, 並且與父親的意志一起, 不是"父親所不要的以及不想要的", 如同 Saint Athanasius
所說過的。
在` 想要' 之中，(而為了想要, 你必須是人格), 本質擁有意願, 但本質就其本身而言並未擁有`想要之者 '
。它只有在位格的人格中擁有著` 想要之者 ', 而不是以本質本身。因果關係的意思是與上帝的自由性連接上的，以至'想要'的父親不僅僅只是'想要'
兒子以及聖靈的存有, 但他也是'想要' 他自己的位格以及他自己的存有的。
Saint Athanasius 說過:
"是父親他自己想要著他自己的位格的"; 而這是因為那將會是不可想像的, 如同格里高里神學家 (Gregory the Theologian)
所强調過的, 當他反答 "父親是如何位格化的?" 問題之時，因為那是一個人所從未膽敢考慮到的一件事情。因為當阿裡烏斯教人說 "如此,
兒子是因必要性之故, 而不是被要的", 格里高里回答道：你也得考慮到父親：如果你說父親也是因必要性而存在的,
那麼你就好像是在說一件最可怕的、最不可思議的事情, 因為 "如果父親並未想要存在而存在著, 那他如何能是上帝, 如果他是如此被強迫的?
而這除了一件事之外甚麼也不表示著 -- 那就是他是上帝。" (ει δε ου θέλων υφίσταται ο Πατήρ, πώς
Θεός, ει βεβίασθαι. και ταύτα ουκ άλλο τι ει αυτό το είναι Θεός) 換句話說,
你可以說, 上帝不是自由的 -- 就好像你可以說許多其它的事情 -- 但若說他不是自由地存在著的話, 那可是不可想像的。這意味著,
自由地存有-- 自由地存在著 -- 那對上帝來說是一件基本的事情。
上帝的存有 -- 他的存在的方式--
的確就是父親-兒子-聖靈的三位一體的位格, 而這件自由地存在著之事是適用於所有的他的三個人格的, 即父親, 兒子，和聖靈。
這個自由的起因是什麼呢? 這不是起源於本質的自由; 這是起因之者 -- 父親 -- 的自由。父親是那個「想要之者」, 並且這從 Saint
Athanasius 所說過的之中可以看出：「因為, 父親以其而想要兒子的想要之意, 兒子也以其而同樣地愛著、尊重著、以及想要父親;
並且那一者是父親在兒子之中所有的意願, 以至你可以說：父親是在兒子之中的，而兒子也是在父親之中的。」 (και γάρ ο Υιός τη
θελήσει ή θέλεται, παρά του Πατρός, ταύτη και αυτός αγαπά και τιμά και
θέλει τον Πατέρα∙ και έν εστί θέλημα το εκ Πατρός εν Υιώ ως και τούτον
θεωρήσθαι τω Πατρί εν τω Υιώ και τω Υιώ εν τω Πατρί). 所以呢, 既然父親是起因,
那他不但是兒子之誕生、以及聖靈之散發的起因 -- 換句話說，三位一體的存有、也就是他自己的存有的起因 -- 他並且也是自願 (自由)
存有的起因; 也就是，他是自願存在的，而不是被强迫存在的。
所以, 結論是, 上帝的三位一體的位格是起源於父親的自由意志的;
本質是在那裡而被位格成三位一體的的上帝的。當我們一旦說出這點的時候 (父親的自由意志把自己位格化, 它把本質位格化為父親, 兒子，和聖靈三者)
我們就有犯上阿裡烏斯教人所辨别出並且提議出的問題的危險, 那就是，如果真是這樣, 那兒子一定得是在一個意願之後而出生的。如此,
我們如何能將其與卡帕多西亞教父們以及 Athanasius 所作出的反駁和解呢：兒子不是不被要以及不被想要而出生的,
反之，他是因想要他的父親所持有的想要性之故而出生的？(ουχί αβουλήτως και αθελήτως, αλλά τη θελήσει
του θέλοντος αυτώ Πατρός γεννάται ο Υιός)
乍看之下，我們在此似乎有個矛盾,
以至制造出一些混亂.... 我們必需要強調, 在此沒有矛盾, 但是我們確實需要首先作出一些精密的分别, 而這些又是從Athanasius
以及卡帕多西亞教父們的書寫中出現的。當Athanasius 反對阿裡烏斯教人的理論之時 -- 也就是，兒子是跟隨著父親的意志之後而出現的 --
他解釋出他如此做的原因，並且他也很清楚地定義出意志這字在此所有的意思：
所以他說：「至於說, 它(= 兒子的誕生)
是發生在意志之後的, 那首先暗示著, 他之前並未存有, 並且有某種不確定性的推斷, 以至某人能够去想, 兒子也是可以不被想要的。」 (το
μεν γαρ λέγειν εκ βουλήσεως γέγονε, πρώτον μεν το μη είναι ποτέ
σημαίνει, έπειτα δε και την επ άμφω ροπήν έχειν, ώστε δύνασθαι τινά
νοείν ότι ηδύνατο και μη βούλεσθαι τον Υιόν).
那煩擾到 Athanasius 、
使得他反對父親之意志的這個想法之事, 則是, 「意志」的意思在此有著他在別處所強調過的含意,
那就是，「對另一者有所傾向，然而又表示出與其相反之事，以至，你必須想選前者, 然而對於後者, 你又無法表示支持。」 (επί θάτερα
ροπήν έχοντος αυτού και δεικτικού του εναντίου, ώστε τούτω μεν
εκλέγεσθαι, εκείνω δε μη ερείσθαι).
意志的意思的確是有著選擇的意思的。例如，如果我是可以自由地
决定想上或是不想上課 (雖然那不是絕對性的), 如果我決定去上課, 那麼，一切皆好。但是, 在決定之中, 因有選擇去做還是不去做的自由,
我也是在暗示著, 我也同樣地能够選擇不去做這事。因為我真的是自由的, 我可以選擇去上還是不去上課。所以呢，「他的意志」這個說法包含著
「對另外某件事物的推斷」 -- 「對另一者有所傾向，然而又表示出與其相反之事，以至，你必須想選前者, 然而對於後者, 你又無法表示支持。」
而那就是他所意味著的之事, 如果我們將「意志」這個想法用於兒子的誕生的身上的話, 即: 我們將會暗示著, 兒子也是可以不出生的。
但
是我們必須小心：他並不是只意味著這事。那件煩擾到他的事情 -- 而這是非常重要的 -- 並不只是兒子可以不出生, 但更是：「你可以假設,
兒子也可以是不被想要的」, 換句話說, 父親是可以自由地不想要兒子的。矛盾之事是在這裡： Athanasius
想要一個自由的、永恆的、以及無休止的意志, 但是這個意志不能是一個需要在兩種可能性之間做出選擇的意志。Athanasius
並不是反對著自由意志之本身; 但他是反對著「暗示著在兩種可能性之間必需做出選擇的意志」, 因為那會暗示著兒子也可以不是父親的意志;
根據Athanasius 的說法, 兒子是父親所永遠想要的，並且他不願意這有任何必要性的意思。他把「意志」看作是「想要」,
因而能很適當地用字。我們當中的很多人會說, 我們無法如此使用「意志」, 「想要」, 並且我們因而拒絕自由意志的存有。
但是，那我們
就會與Athanasius 起衝突。如此, 我們如何可以在本質方面了解他? 我們如何可以和解此事?
一個不包含著可以選擇相反之事的
可能性的永恆的想要? 這兩件事得怎麼樣才可能互相和解? 我們在此需要非常深入地探討教父思想... 因為自由和存有的至尊奧秘皆隱藏在此...
在教父們闡明這點的方式中。
讓我們仔細地審查一下這非常精妙的一點: 我能够决定上課還是不上課的這件事 -- 我擁有這個選擇的這件事
-- 是歸因於我是面對著兩種給與我的情況的事實。它們是給予我的。我並没有創造出它們; 它們是被給予我的。
當我們在我們之前有兩種可能性的時候，我們即做出選擇。我們没有創造出那些可能性; 它們是被給予的, 而那就是最典型的受造物之定義。
因為受造物就是面對著事先已存在的現實的。因為它是受造的，也就是，它是別人所創作的，那個「別人」 -- 創作者--
很明顯地存在於受造物之前。被創造出的受造物因此面對著某種挑戰 -- 如果他被給予自由的話 -- 他或者得接受、或者得不接受那個面對它的事物，
如同亞當就曾是如此。亞當發現他得選擇 -- 他得對上帝說「是」或是「不要」。由於上帝是在亞當之前之故，並且什麼是在我們之前 --
什麼是給我們已準備好的 -- 什麼就是對我們的自由之挑戰。例如, 在你面前有這張桌子; 你有踢它的自由，
或是對它作出任何其他事的自由。這是在挑戰我的自由的, 我必需對桌子採取某種姿態。這就是被創造的受造物的特徵：面對著已存有之事, 他將做出選擇。
讓
我們來設法將這個自由的意思運用於上帝身上 -- 上帝這未受造之者 -- 並且將其運用在世界存在之前。那, 我們將如何運用自由於永恆的、
無休止的、上帝的存有上? 某某者能够做出甚麼樣的選擇，如果世上除了他自己以外什麼也没有? 他所面對的困境就會是：
或者呢，他得被强迫地存在著，並且是服役於他自已、他的本質、或者是他的本性，或者呢，他只在一種方面上運用他的自由：肯定性地，正面性地，
以說「是」。因為，他得對誰說「不」? 你說「不」，當你想拒絕在你附近的某件事物之時。但是，當在你附近什麼也没有之時，你得拒絕什麼?
你能拒絕你自己嗎? 這好像是精神分裂症的情況，而，再一次，它是起源於我們受造者所得有的選擇的可能性之中的。當我們拒絕我們自已的時候,
那是因為我們的自已-- 對我們自己來說 -- 是已給予的存有。我們自己沒有決定要出生；
我們的自由，在我們誕生之時，還不是有效用的。我們(在之前) 被創造的這件事實，是給予我們自殺的這個選擇之事--- 以拒絕我們自已。所以，
如果我們去除了世界創造的這個要素，我們很自然地就無法去想像上帝自殺，也就是他以否定性的方式使用他的自由，以「不」。由於「不」表示著拒絕，
並且世上没有他可以拒絕的任何東西。
所以，上帝只有這：或者呢，他是被强迫存在的，或者呢，為了能是自由的，
他必須以肯定性的反應方式，以對他的存在說「是」的方式，來使用他的自由，因為說「不」的選擇並不存在；因為在他之外什麼也没有。
上
帝，在他自己的存有之內，不是單獨的。他的存有是存在性的「是」。隨後，他的自由與他的存有完全相符。他的存有的「是」也就是他的自由的「是」，
並且他的存有的「是」也包含著他的三位一體的存有的「是」。當父親對他自己的存有以及兒子和聖靈的存有作出同意之時，
他是在使用他的自由的。並且他是把他的自由作為肯定性的意志來使用的。這個肯定性的意志不允許任何否定性的意志 --
因為那對未受造者來說是不可思議的事情的 -- 而這就是為人所知的上帝的愛。
Saint Athanasius
在這段關鍵的摘錄中把上帝的意志與上帝的愛連接上，這事可不是偶然的。他說道：「就如他 -- 父親 -- 是想要他自己的位格之者，
同樣地，是屬於同樣的本質的兒子，也不是不被他 -- 這位父親 -- 所想要的。所以，兒子是由父親所想要的以及所愛的；
並且，你因此必須好好思考一下那位是由上帝所想要的以及不是被他所不想要的之者。」 (ώσπερ γαρ της ιδίας αυτού
υποστάσεως εστί θελητής, ούτω και ο Υιός, ίδιος ων αυτού της ουσίας ουκ
αθέλητος εστίν αυτώ. Θελέσθω και φιλέσθω τοίνυν ο Υιός παρά του Πατρός•
και ούτω το θέλειν και το μη αβούλητον του Θεού τις ευσεβώς λογιζέσθω)
所以，我們可見，我們能有一種正統的應付上帝之「想要以及不想要」的方式，並且我們也能有錯誤性的對上帝之「想要以及不想要」
的看法。[Υπάρχει λοιπόν τρόπος, να έχουμε ορθόδοξο τρόπο περί του «θέλειν
και μη αβούλητον» του Θεού και υπάρχει τρόπος να έχουμε κακόδοξη
αντίληψη περί τούτου «θέλειν και μη θέλειν» του Θεού]。
當上帝的意願被當作是
在不同的可能性之間做出選擇之時，這即是宗教上的錯誤觀念 (cacodoxy)。但是，
這不是唯一的解釋意志的方式。我們並且也有虔誠性的意志的意思，或正統性的意志的概念。「所以，兒子是由父親所想要的以及所愛的；
並且，你因此必須好好思考一下那位是由上帝所想要的以及不是被他所不想要的之者。」 (Θελέσθω και φιλέσθω τοίνυν ο
Υιός παρά του Πατρός， και ούτω το θέλειν και το μη αβούλητον του Θεού
τις ευσεβώς λογιζέσθω)
所以，當 (就如亞歷山大的聖西里耳 [Saint Cyril of
Alexandra] 曾如此解釋 Saint Athanasius) 上帝的意願與他的本性是一至的時候，上帝的自由與他的存有即是相符的了，
並且這不是「是」或是「不」的自由性。這只是「是」的自由性。值得注意的是，由宣信者聖馬克西摩（Maximus the Confessor)
所提出的自由的概念就把自由比作為一條單行道，而不是兩條我們必須在其中選擇的道路。在神化中 (theosis)
所常有的也就是這種自由的概念。以末日論的方面上來看，我們也不將會有選擇的可能性。即使在死亡中，也没有選擇的可能性 (在希臘神話中的地獄
[Hades] 中，死者是沒有悔改的機會的)，但是，當基督再來時，我若自由地選擇對殺人之事說「不」 (而死亡在此時已被廢除了)，
那麼，我的自由的意義又是什麼呢? 在末日論的方面上，我的自由則已成為了一條單行道。
它成為了「是」。所以這是神化中的特徵。「是」是上帝存在的方式，如同保羅在他對歌林多人所寫的第二件書信中曾說過：
「基督對我們不是成為「是」和「不」，但是在他之中一切皆成為「是」。」(ουκ εγένετο ημάς ο Χριστός ναι και
ου, αλλά ναι εν αυτώ γέγονε)
「是」並不表示著强制性或非自由性。上帝在他的存在中是「是」的上帝。他對兒子和聖靈來說是永恆的「是」，而兒子和聖靈再以「是」回答父親。
結
果，有一種恭敬的方式來提到永恆的上帝之想要以及不想要。這就是恭敬的方式。
所以父親是自由地並且是因愛而生出兒子以及送出聖靈的。自
由地並且是出於愛的。而這個「兒子的想要和愛，以及兒子之是由父親所想要的以及所愛的」之事(θέλειν και φιλείν τον Υιόν,
θελέσθω και φιλέσθω ο Υιός παρά του Πατρός)，
即正是與兒子的存在以及存有完全同等的。因而，「兒子以其而由父親所想要之想要性，他同樣地也以其而想要著、尊重著、以及愛著父親；
並且這想要性是一者的。」 (τη θελήσει η θέλεται παρά του Πατρός ο Υιός ταυτή και
αυτός αγαπά και θέλει και τιμά τον Πατέρα； και εν εστί θέλημα)
當受造物做出一個選擇的時候，我們有各種各樣的意願。受造物的自由是能有各種各樣的意願等等的，但是在這裡，
自由則只有一個意願。上帝的意願只是一個的，而那就是為甚麼它是與他的唯一本性，唯一本質，連接上的：
「並且意願是一者的，是父親在兒子中所有的。」(και εν εστί θέλημα, το εκ Πατρός εν Υιώ)
這也許只是一個意願，但它不是本質的特性。它可以是本質的特性，但它並不起源於本質。當我們說「來自於父親」的時候，我們是意味著，
意願是起源於他的；他意願/想要存在為上帝，而那就是為甚麼父親是最正格的上帝。在聖經裡，上帝 = 父親，而根據希臘教父們的看法呢，上帝 =
父親。只有對西方人來說，他才是本質 (essence； ουσία）.... 而那是自奧古斯丁以來...
所以呢，是為起因的父
親即是那個想要自己的位格之者 -- 三位一體的位格，而我們應該是以此來面對阿裡烏斯教人所提出的問題，當Athanasius
拒絕了意志而又不拒絕「想要以及不想要」。這個概念在起初所造成的矛盾即是如此而被消除和解決的。這個主題是非常、非常困難的。

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11月 02 週三 201113:40
b. 本質，能源，以及人格

b. 本質，能源，以及人格
我們看到了在術語學中所有的三個基本的分别，而我們更進一步地以另外三個區別將其分析過了；我們是在卡帕多西
亞教父們的書寫中 -- 尤其是在聖格利高里神學者的書寫中 -- 遇到這另外三個區別的。
這些其他的區別是因以下的理由而被做出的。阿
裡烏斯教人（Arians） -- 而事實上是烏奴米耳教人（Eunomians） --
對東正教提出了以下的問題：兒子到底是指上帝的本質，還是指上帝的能源？如果東正教回答說，他指的是本質，那他們就不能夠在兒子和父親之間做出辨別。
如果他們說他是能源的名字，他們則有把兒子當成一個受造物的危險。面對著這種壓力，聖格利高里在他的第三佈道中強調著兒子既不是本質的名字，也不是能源的
名字；他是一種關係的名字。但是看一看這些是如何被辨別出的 -- 這三個名字是如何被定義出的 -- 則會是很有趣的。
聖格利高里神
學者在關於這點以及這三個差別的方面上，給了我們他自己對這些名字所作出的定義。它們是很微細的哲學性的差別，然而，這些差別是很重要的。
他
說「本質」是那個在每一件事物中自我現存的東西。它是那件我們可以只關於它自己的存有、單獨提及的東西。上帝的本質可以如此被理解:
只關於他自己的獨特性。那就是「在每一件事物中自我現存的東西」的意思。
他說「能源是那個在其他事物裡可以被知覺的東西」；
它是在其他事物裡面可以被理解和發現的東西。我們也可以說，那個「在其他的事物中」（或，其他的 ' 事件 '中： event； το
συμβεβηκώς -- 如同在希臘哲學中所說的）被發現的東西帶領我們至「關係」或協會的概念。
即使不顧這些表示著人格或位格
（hypostasis）的事情（他稱之為 ' 協會 '），他很清楚地將其與能源以及本質區別開。人格或位格既不是本質，也不是能源。
那它到底是甚麼呢？為了能明白它是甚麼，我們必須先看一看
(在有關於其他那兩者的方面上）它不是甚麼。我們必須先弄清楚本質是否是自我存有和自我現存的一件東西，以便能講一件事物的本質。上帝是神聖的本質。我們
没有被強迫將神聖的本質在我們的思想中與任何其他事物的本質相聯繫上，以便使我們能够提及到本質。
既然人格不是本質，他就必須是一件不
能被理解為是自我存有的東西；他不是自我現存的。如果他是自我現存的，他就會是本質。因此，既然他不是一個本
質，他就不能只由自我而被理解。我們不能把他隔離開。當你想談起一個人格的時候，你需要同時提及到另一者。你不能單獨地提及到他。
然而，在有關於本質之時，你可以只獨自地提及到一個、單一的本質。在有關於人格或位格之時，你則不能够如此。而在另一方面上，他也不是能源。而他為甚麼不
是能源呢？因為他没有與其他存有者共融，以便我們能在別處找到他。讓我們來看一下這神秘的製作。
在一方面上，人格若是没有與其他存有者
共融 -- 他若是没有協會聯和 -- 則是不能够存在的。
而在另一方面上，一個是人格的東西是不能够在另一個人格中被發現的，然而能源則能夠。能源是兩者所能共有的。本質和本性都是可以被共有的；
但是，本質也能夠在邏輯上獨自地被定義。這就是所能够表示出本質的之事。
所以，人格 -- 位格（hypostasis） --
表示出一種自我身份，一個雖然不能夠獨自存有以及獨自被察覺到的、但却也不能在別處被發現的東西。他不能够獨自存有，但，同時，他也不能在別處被發現；
他只能在其自己之中被發現。換句話說，他是如此獨特的、如此史無前例的、如此是自我本身，沒有其他任何人能夠作他。
父親不能够是兒子，也不能够是聖靈。兒子不能够是父親或聖靈。' 父親 '， ' 兒子 ' 和 ' 聖靈 ' 表示著不同的位格或人格；
他們是如此獨特的以及史無前例的，關於他們的最有意義的以及最奇怪的事情則是，他們在他們與其沒有關系的事物之中是不能够被發現的：
他們是根本不存在的。因為，如果父親不與兒子有關係，他就不再是存在的。但是儘管是如此，他仍然不是兒子。
人格是與另外一者共融之者
-- 也就是來自於一種人際關係的自我身分；如此導致於非共有之事物，也就是一個不能在另一個事物中被發現的事物；
而他若没有與其他事物有關系，他也就不能够被發現，因為如果那種關係忽然中斷，那個人格的存有也會忽然中斷。
所以，如果人格或位格既不是本質也不是能源，那他一定也不能自我現存；
換句話說，我們不能够單獨地提及到一個人格，而不把他與其他的某某相聯繫上，而我們也不能够把他當成能源來提及，因為他不能夠在其他事物裡面被發現。
例
如，上帝的能源。讓我們看一看他的能源之一：
他的能力。是為他的能源的他的能力能夠在所有三個人格中被發現，而它確實在所有三個人格中被發現。它也能夠在上帝之外被發現；
它也能夠在上帝之外行動作為。這被稱為 ' 事件 '，即，我們能夠在本質之外發現的東西
（而本質擁有能力），而本質則得與能源區別開，因為我們不能在本質之外找到它。我們不能够在受造物之内發現上帝的本質。
但是我們能夠在受造物之内發現上帝的能源。能源可以被共有，甚至在本質之外。本質不能被共有；
它表示著自我存有；它不能够在自己之外被分類，因為如此它將不再是那件事物的本質。
那麼，人格能夠被共有嗎？是的，但也不是。人格不能够
存在，如果他沒有共融和關係的話 -- 換句話說，如果他不與其他的人格相聯繫上的話。一個人格就不是人格。一個本質，那是可以的。
一個能源，那也是可以的（當我們提及到其結果的時候）。但是一個人格，一個位格，就不是人格。因此，在那裡必需有超過一個的共融，以便能有人格。
但
是在這共融中，每個人格皆確有其所謂的位格性的特徵
（其私人、個人性的特點），而這是不能被共有的。父親不能給與兒子他的父性，也不能給與他他的任何特徵。這些位格性的特徵 -- ' 父親 '，兒子 '
和 ' 聖靈 '，或， ' 非誕生 '， ' 誕生 ' 以及 '來自於' -- 這些皆是不能夠被共有或給與的。
為甚麼呢？因為每一個人格皆是獨特的和單一的身分。如果他被其他之者所代替，那他就不再是那獨特的身分了。那就是為甚麼，在有關於這個表示著人格或位格的
關系協會的方面上，卡帕多西亞教父們使用「自我相同」 (selfsame: το ίδιον) 的說法。
乍看之下，這件「自我相
同」之事似乎是與關係協會等等有所衝突。如果我們是在有關於關係協會的方面上來定義人格的，那我們是如何能夠同時把他定義為
「自我相同」的？然而，「自我相同」之事是起源於一個關係協會。協會這個概念偏偏是能够建立出一種「自我相同」之性，一種獨特性，一種同一性，一種不能被
共有的東西。所以，若是不與其他人格共融的話 -- 若是没有協會的話 --
這件「自我相同」之事就不能存在。因此，神聖的三位一體中的每一者皆是獨特的，唯一的，不能替換的，只因為他一直是與其他的人格共融和會和。所以，如果你
切斷了那個共融，你就會失去了位格。因此，共融是位格的一個先決條件。而在另一方面上，共融制造出特性 -- 自我相同的存有者 --
而他們若是一起共融，把其中一者的特點給予到另一者身上，你就失去了他們。這些是基本的項目，而這就是這些術詞在教父神學中被使用的方式。
我
們將看到這些基本的原則是甚麼，當我們在三位一體學中用上它們的時候。因為我們已說到的所有的事情皆是好的，並且一位哲學家將會對其有所同意。但
是當我們把它們運用於三位一體學的身上的時候，希臘哲學的連續性則會被破壞掉。
那，教父們在運用這些術詞的時候（我們在運用教義學
-- 尤其是有關於上帝的教義 -- 的時候已分析過了它們）所介紹出的基本的原則是甚麼呢？
第一個原則 --
我們在之前已經提及到了 -- 則是，那「是甚麼」（即，上帝的本質或本性）是不能够被知道的，它是不能够由理智思考或理解的。
這自然地在某種程度上是可以由新柏拉圖派哲學所接受的，但是，希臘哲學或思想中的一條基本的原則則是，人是可以知道事物的本質的；
理智是能夠做到此事的，因為理智可以抓住某件事物的概念，因而被引至於那件事物的本質。
換句話說，為了能' 知道 '
這張桌子的本質，為了能知道「它是甚麼」，那，依據希臘哲學來說 -- 如果我是傾向於柏拉圖學派的 -- 我將得在那桌子之中尋找'桌子'的概念。
這張桌子本身，無論它是多麼地超越出實際的桌子，然而以我的理智 -- 我能够看到那張完全是想像性的桌子。
理智是能夠超越存有的：客觀性的、啟示性的存有。我的理智越是清純淨化、不受物質性的事物所污染，我就越是能夠達至和察覺到想像性的、智力性的圖像。
如果我是偏向於阿裡斯多德的，那我將在桌子的物質性的位格中尋找其本質。在這張桌子的物質之内，有那些使得它成為桌子的自然法律。理智能够中止對這些法律
的思考。但是，在詳細地思考和描述這些自然性的和客觀性的（而不是想像性的）法律之時，我則可以以這種其他的方式來思考本質。
依據希臘
教父們的說法（如果我們去看看西方教父的說法，那則會是完全不同的；
我們將在我們未來的課堂中調查一下西方神學是怎麼樣回答這些問題的，而東方教父們的解答則是很清楚的），上帝之「是甚麼」（本質）是不能够被構思的，不能
够以理智來理解的。「神性是無限的和不可理解的，而在關於神性的方面上，僅僅只有一件事情是可以理解的：那就是其無限性以及其不可理解性。」
(«Άπειρον το Θείον και ακατάληπτον και έν μόνο αυτού καταληπτού η
απειρία και η ακαταληψία αυτού») (John the Damascene).
我們不能够只以理智來理解一件東西。因為理解正好事先需要一種理智的能源。
卡帕多西亞教父們所介紹出的、以及聖巴西爾 (St.
Basil the Great) 所強調過的第二個原則是，本質（「是甚麼」）
若是没有「是如何」或「就是他是的那樣」（位格：hypostasis）
則是不存在的。一個没有位格的本質是不存在的；它是不能够被理解的，就如巴西爾所說過的。空虛的本質不能存在。這是很重要的，因為在存在論中，「就是他是
的那樣」 (as is) 跟「是甚麼」（本質）一起，有一個最主要的地位。
希臘哲學總是給予「是甚麼」（本質）最主要的地位。卡帕多
西亞教父們使用上這個想法 --
我們能夠稱之為阿裡斯多德派的概念，因為阿裡斯多德其實比柏拉圖更對教父們有用。使用上阿裡斯多德的想法等等，他們提供了在' 第一本質 ' 和 '
第二本質' 當中的差別。
阿裡斯多德用 ' 第一本質 ' 來表示出特定的，細節的之事，而他用 ' 第二本質 '
來表示出一般的之事。例如， ' 第一本質 ' 表示出喬治，克斯達斯，約翰 -- 特定之人。' 第二本質 ' 表示出一般的人：
人類，人性，也就是存在於克斯達斯、喬治、約翰、以及所有人中的人性。
但是，神的本質 -- 神性 -- 不能在位格 (人格)
之前存有，因為空虛的本質不能存在。
同樣地，在有關於人性（人的本質） -- 也就是所有的人 -- 的方面上談起一個一般的人類，
而又不意味著真正的個人等等，那也是不可能的。上帝之事也是同樣的；談起上帝的本質，而又不同時去說「他是如何」，或者是，
上帝的人格或位格，那也是不可能的。因此，神性不能在邏輯上出身於其位格之前；只因為本質不能够空空地存在著，而不有任何的位格。
第三原
則：本質和位格（「甚麼」和「如何」）不能够彼此分開，或者說，一者不能够没有另一者而被瞭解，所以，在有關於上帝的方面上位格也不能夠没有
本質而自己存在著，而本質也不能沒有位格。然而，有某某制造出一種階級性。這個階級性是起源於因果的這個概念。雖然本質不能沒有位格，或位格不能没有本
質，但，本質和位格兩者一起的存有 -- 在有關於他們所 '有' 的方式的方面上 -- 則不是自動的。在其中有一個原因。
在上帝的存
有中的原因或因果的概念 -- 我得堅持 -- 是教義學中的最重要的以及最未被認識的地方；這是由卡帕多西亞教父們所介紹出的，而那是因為以下的理由：
首
先，這是完全相反於新柏拉圖學派的；柏拉圖學派相信，一者從另一者之出現，那是「一者」的自然演變和必要性的結果（Plautinus
的流出系統）。這自然地是向下演變的。對他們來說，一件存有物成為許多存有物之事
（這因此被認為是邪惡的，因為，在成為很多事物之後，那一個存有者即是墮落的了）是因必要性之故而發生的，而完全没有那一者之意願的。
而
在另一方面上，卡帕多西亞教父們必須面對烏奴米耳教人，而烏奴米耳教人建立出一條哲學、神學性的原則，來作為他們的極端性的阿裡烏斯教的根本。
依據他們的說法，「兒子是一個受造物」。而那條原則是甚麼呢？那就是，上帝的本質和父親是同一者。父親和本質是同樣的事情。既然只有父親是 --
依照東正教所一般接受的說法 -- 惟一的未出生之者，那，每一件在父親的區域之外的東西（例如兒子：他是出生的，而不是未出生的）
則自動地是在於本質的區域之外的，因為上帝的本質已在父親之內被耗盡了；因為它只是與他有關的。
所以，在本質（「他是甚麼」）以及父親的「他是如何」之間做出區别，這就是非常有必要的。「父親是一件事，而本質又是另一件事。」
那又有
這個問題：到底兒子是出生於父親的本質之中的呢，還是只是出生於父親之中。自然地，父親不能没有本質而存在著。第一大公會議 -- 在 Saint
Athanasius 的神學的基礎上 -- 強調過，兒子是出生於父親的本質之中的。如果真是如此，本質 -- 如同 Saint
Athanasius 所特别聲明過的 --
則是可以結出生命之果的；他是可以產生出生命的。如果我們停留在此，我們就必須再說，這個富有生命的起因是在上帝的生命中、在他的存有中所觀察到的。這個
起因 -- 因而解釋了這個富有生命的效果 --
就是那個本質。既然那個本質是能够結出生命之果的，那他就能生出生命，就如任何其他能够結出生命之果的自然界的事物一樣地能生出生命。
當
卡帕多西亞教父們介紹出因果的概念的時候，他們如此做的原因是為了擊敗那種認為在父親之外能另外有產生生命的起因的想法。父親即是起因。當他們說
父親即是起因的時候，他們很清楚地是在父親和本質之間做出區别。
如果他們不在這兩者之間做出區别，那他們就會陷入烏奴米耳教人所陷進的同樣的陷阱。父親是不能被識別為是本質的。因此，當他們說惟一的起因是父親之時
（而我們已知道，有關於「及聖子」 (Filioque) 的神學異論即是以這為基礎的），那，我們就没有排除開我們（在有關於「及聖子」
的方面上）把兒子作為起因的可能性；我們也是在反駁本質即是起因。而起因是父親。
所以，這個肥沃的本質 -- 神的本質 --
並不是自動地和自然地生產出一個三位一體的生命的。它是透過父親而生產出三位一體的 -- 也就是透過一個人格 -- 因此，
我們是在有關於因果的上下文中把父親作為是（與其他的兩個人格相比）最主要的人格的（其他的人格的位格是在於父親以內的，
並且是從父親中提取出來的）。他們不是天生就有它們的；大自然本身也是經由父親而位格化的
(hypostatized)，而三位一體的生命即是因此而處於自由的狀態中的。這不是自然的需要的結果。
Athanasios the
Great 是第一位介紹出「父親的本質」的這個想法、以及肥沃的本質的這個圖像之人。
他同時也說出以下的、非常重要的事情。阿裡烏斯教人對他施加壓力：「這樣，你說兒子是屬於上帝的本質、而不是上帝的意願？那兒子就有必要是兒子了。」
他回答道：「當然他不是必需是兒子的。雖然他不是屬於上帝的意願，但他也不是因必要而是兒子。他為甚麼不是因必要之故？因為父親是永遠地如此希望的，並且
這永遠皆是父親的意愿。」而重要的事情則是，兒子不但是由父親所希望的，然而，就如 Athanasios
在他的反對阿裡烏斯教人的第三佈道中所說過的：父親也意望著他自己的位格;.如果我們牢記在心 -- 依據 Athanasios 的看法　--
位格繼續表示著本質（或者，兩者即是同樣的事情），那我們就有一個雙重的意思：那就是上帝的本質的存有，而且父親自己的本質　--
從其中兒子出現，而它即是由父親所意望的，那就是它為甚麼存在著。本質的存有不是強制性的：父親也意望著他自己的位格；我將讀出那整個相關的段落，因為它
是有著重大的意義的。
66. Αρ’ ούν επεί φύσει και μη εκ βουλήσεως εστιν ο
Υιός, ήδη και αθέλητός εστι τω Πατρί, και μη βουλομένου του Πατρός εστιν
ο Υιός; Ουμενούν, αλλά και θελόμενος εστιν ο Υιός παρά του Πατρός, και,
ως αυτός φησιν. «Ο Πατήρ φιλεί τον Υιόν, και πάντα δείκνυσιν αυτώ». Ως
γαρ το είναι αγαθός ουκ εκ βουλήσεως μεν ήρξατο, ου μην αβουλήτως και
αθελήτως εστίν αγαθός’ ό γαρ εστι, τούτο και θελητόν εστιν αυτώ. Ούτω
και το είναι τον Υιόν, ει και μη εκ βουλήσεως ήρξατο, αλλ’ ουκ αθέλητον,
ουδέ παρά γνώμην εστίν αυτώ.
Ώσπερ γαρ της ιδίας υποστάσεως εστι
θελητής, ούτω και ο Υιός, ίδιος ων αυτού της ουσίας, ουκ αθέλητός εστιν
αυτώ. Θελέσθω και φιλεέσθω τοίνυν ο Υιός παρά του Πατρός και ούτω το
θέλειν και το μη αβούλητον του Θεού τις ευσεβώς λογιζέσθω. Και γαρ ο
Υιός τη θελήσει ή θέλεται παρά του Πατρός, ταύτη και αυτός αγαπά, και
θέλει, και τιμά τον Πατέρα. και έν εστι θέλημα το εκ Πατρός εν Υιώ, ως
και εκ τούτου θεωρείσθαι τον Υιόν εν τω Πατρί, και τον Πατέρα εν τω Υιώ.
Μη μέντοι κατά Ουαλεντίνον προηγουμένην τις βούλησιν επεισαγέτω. μηδέ
μέσον τις εαυτόν ωθείτω του μόνου Πατρός προς τον μόνον Λόγον, προφάσει
του βουλεύεσθαι. Μαίνοιτο γαρ αν τις μεταξύ τιθείς Πατρός και Υιού
βούλησιν και σκέψιν. Και γαρ έτερόν εστι λέγειν, Βουλήσει γέγονεν,
έτερον δε ότι Ίδιον φύσει τον Υιόν αυτού αγαπά και θέλει αυτόν. Το μεν
γαρ λέγειν, Εκ βουλήσεως γέγονε, πρώτον μεν το μη είναί ποτε τούτον
σημαίνει. έπτεια δε, και την επ’ άμφω ροπήν έχει, καθάπερ είρηται. ώστε
δύνασθαι τινα νοείν, ότι ηδύνατο και μη βούλεσθαι τον Υιόν.
Επί
Υιού δε λέγειν, Ηδύνατο και μη είναι, δυσσεβές εστι και φθάνον εις την
του Πατρός ουσίαν το τόλμημα. ει γε το ίδιον αυτής ηδύνατο μη είναι.
Όμοιον γαρ ως ει ελέγετο, Ηδύνατο και μη είναι αγαθός ο Πατήρ. Αλλ’
ώσπερ αγαθός αεί και τη φύσει, ούτως αεί γεννητικός τη φύσει ο Πατήρ. το
δε λέγειν, Ο Πατήρ θέλει τον Υιόν, και, Ο Λόγος θέλει τον Πατέρα, ου
βούλησιν προηγουμένην δείκνυσιν, αλλά φύσεως γνησιότητα, και ουσίας
ιδιότητα και ομοίωσιν γνωρίζει. Ως γαρ και επί του απαυγάσματος αν τις
είποι και του φωτός, ότι το απαύγασμα ουκ έχει μεν βούλησιν προηγουμένην
εν τω φωτί. έστι δε φύσει αυτού γέννημα θελόμενον παρά του φωτός, τού
και γεννήσαντος αυτό, ουκ εν σκέψει βουλήσεως, αλλά φύσει και αληθεία.
ούτω και επί του Πατρός και του Υιού ορθώς αν τις είποι, ότι ο Πατήρ
αγαπά και θέλει τον Υιό, και ο Υιός αγαπά και θέλει τον Πατέρα.
66.
這樣，因為兒子是天生的而不是因選擇之故，那他也就是父親所不要的？那兒子就不是由父親所意望的？確實不是如此；兒子確實是由父親所意望的，
並且，他說過：
父親愛兒子，而一切皆指向這事。因為，就如他的善意雖然不是起源於他的意望的，但也不是他所不意望的和不要的，反而對他來說是稱心的；　因此兒子也是如
此，他雖然不是起源於上帝的意望的，然而，他也不是他所不要的，他也不是反對於父親的意見的。
因為，正如父親意望著他自己的位格，同樣地
兒子的位格（他是自我相同的本質）
也不是他所不想要的。兒子因此是由父親所想要的以及所愛的，所以，我們應該將其考慮為上帝所想要的以及非不想要的。因為兒子是欣然地由父親所想要的，而他
同樣地也愛、想要、和尊敬父親，並且父親在兒子之中的愿望是同一個，以至，在這裡，我們能把兒子視為是在父親裡，而父親也是在兒子裡。
我們不應該介紹出瓦倫丁尼耳 (Valentinian) 的關於意願的見解，而任何人也不該如此被說服，認為父親對兒子所有的惟一方式就是他的意愿。
若
是某人想在父親和兒子之間插入任何意願或渴望，那他就是有精神病的。因為去說「這是乘著他的意願而發生的」，那是另一回事，而再說
「上帝之愛他的兒子以及想要他的兒子是因他的自我相同之事之故」，那也是另一回事。因為，若說
「這是乘著他的意願而發生的」，這似乎是意味著兒子在此之前是不存在的；此外，這能夠意味著一種相反傾向，好比說，父親是有能夠不要兒子的潛力的。
若
說「兒子也是有可能不存在的」，那不但是無禮的，而且也是等於膽敢去觸摸父親的本質，好比那個自我相同（的本質）可以曾經不存在過。這就好像是說
「父親可以是不慈善的」。因此，正如父親天生就是永久慈善的，同樣地，他也是天生就是永久產生出生命的；若說「父親想要兒子」以及「 Logos
想要父親」，這並不顯示出事先想要著另一者；事實上，這只是他的本性的實際性，他的本質的一種特徵，他的相像性的一個認知。就如當某某談起光的光輝的時
候，光輝事先並沒有任何意願。它的出生是光先天地就想要的，並不透過任何考慮或意願，而只是天生地和真實地就是如此。
同樣地，在談到父親和兒子之時，正確的說法是，父親愛以及想要兒子，而兒子也愛以及想要父親。
父親的兒子是屬於父親的本質這回事並不意味
著他是因必要性之故而是兒子的。以這條自Athanasios the Great
以來就已經存在的原則為依據，卡帕多西亞教父們繼續做出以下的微細的區別：在因果方面上的區別，即，兒子的起因是父親，因為父親他自己意望著他自己的位
格，因此他一定也是同樣地意望出兒子的位格。
我們是在向存在論的極點前進著的；我們不能再更深入地前進。我們是在問，上帝是因為他想存在
而存在著呢，還是因為他不能不存在。當我們說「他意望著
他自己的位格」的時候，我們是在說他存在只是因為他想存在，而不是因為他不能不存在。卡帕多西亞教父們是在 Athanasios
的這條原則的基礎上命名父親為「起因」的：
上帝存在，是因他的「缘故」之故；他是起因。然而，「父親」不是本質；「父親」這個名字不表示著本質；它不是本質的名字。它是一個人格的名字。因此，起因
是在於人格的自由之中的，是在於上帝之中的，而它一點也不是自動性的或強制性的。
卡帕多西亞教父們準確地強調著這點 --
父親的自由和上帝的自由 --
的這回事在聖格利高里神學者的第三神學佈道中已是很明顯的。在這段新柏拉圖式的上下文中，他攻擊烏奴米耳教人以及希臘的新柏拉圖派的哲學家。他最可能是在
對付著新柏拉圖派的哲學家，雖然山口的這個概念（喝水用的容器）以及善意滿出的這個概念 -- 上帝是慈善的並且類似於一個滿出善意的山口 --
在柏拉圖的時代期間就已存在的了；
然而，在這裡，事情是特别有關於第一和第二起因的。這段文篇因此是在批評 Plautinus 的；
Pluautinus
相信第一和第二起因等等，即，一者之成為很多者，那是一個非意願的、自然的結果。格利高里就是在這裡回答道：「這，對我們來說，是無法接受的。它為甚麼是
無法接受的？因為我們因此就會在此介紹出一個不是自願的誕生。」
對我們來說，格利高里說道，兒子的誕生不能是不是自願的。
如果這不是自願發生的話，那我們就是在介紹出這個柏拉圖的第一和第二起因的概念；滿出性的這事，太肥沃的本性這事，因而生出生命。這是自然主義性的、生理
機能性的理解方式。他包含著必要性的要素。而格利高里之所以被這個柏拉圖式的想法觸怒的唯一的理由正是，因為它容納著非自願性的要素
（「我們因此就會在介紹出一個非自願性的誕生。」）
他很明顯地是在嘗試著強調出兒子之誕生的自願性，不然，我們就會最終說道，整個神聖的三位一體皆是出於必要性而存在的，有如本質的一個自然結果。
第
二次大公會議改變了第一次大公會議所定出的信條，並且也做出了一些其他的較小的變化。它是否做出某些貢獻，那是一個最玄妙的和最被談論的問題之
一。我們今天所相信的信條到底是不是屬於第二次大公會議的呢？無論如何，第二次大公會議在歷史上是與我們今天所使用的信條連接上的，它說:
「兒子是從父親出生的」。在此刻，尼西雅信條 (Nicene Creed)　是君士坦丁堡信條的基礎；　它說：「... 從父親出生的。
即，從父親的本質
...」「即，從父親的本質」這句話以後又是怎麼一回事呢？它為甚麼被除掉了？為甚麼這些所有的問題皆在　３２５　年以及　３８１　年之間出現
，以至導至於兒子的誕生會被視為是强制性的嚴重的可能性　（如果我們說「本質」的話）？這並不意味著第二次大公會議反駁了第一次大公會議。這只是意味著第
一次大公會議的結論被正確地解釋出了；也就是，它是必須如此被解釋的，而不是以任何其他的方式，因為
阿裡烏斯教人以及烏奴米耳教人正在制造出一些將兒子的誕生解釋為是强制性的詮釋。
為了能迴避這個强制性，第二次大公會議於是允許了這個改變。我們還能夠說更多其他的事情，以便顯示出，對教父們來說，基本的原則是，雖然本質是不能没有位

格的，但，存有的起因是父親的人格或位格。而這個宣告的目的是把强制性的想法從上帝的存有中驅逐掉。反之，它在神聖的三位一體的存有中介紹出自由的概念。

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11月 02 週三 201113:30
D.補充 I.卡帕多西亞教父們對上帝之存有所作出的識別

D.補充 I.卡帕多西亞教父們對上帝之存有所作出的識別
a. The “that He is”, the “what He is”
and the “how He is” of God
a. 上帝之「有」，「是甚麼」，和「是怎麼樣」
在上帝「是甚
麼」之中，有一些微妙的區別，而在卡帕多西亞教父們之前，這些區別還未存在。例如，在卡帕多西亞教父們之前，我們不明白，我們也沒有，在本質
(essence; ουσίας) 和位格 (hypostasis) 之間所有的區別。而對 Saint Athanasios
來說，本質和位格不是同樣的東西。我們也注意到，在亞歷山大的會議中（公元 360 年），這兩個字 essence 和 hypostasis
也同樣地被輪換使用著。隨後，教父神學有它自己的歷史；
它不是完全統一性的，我們不能够把所有的教父們皆放進同樣的思想屬類中，然後再從其中隨意地取出我們想要的東西。為了能有一個教義性的觀點，我們必需要觀
察一下歷史和歷史性的發展；我想再次重複：在卡帕多西亞教父們之前，我們並沒有任何這些微妙的區別，而這些區別之後又成為教義學之中絕對必要的。
尤
其是在本性或本質 (nature, essence) 以及位格或人格 (hypostasis, persona)
之間所有的差別。那，這些辭是甚麼意思呢？為了能檢討一下這些困難和複雜的問題，我們將做出兩個基本的觀察；兩種在存在論中所用的區別 --
再一次，這些區别是由卡帕多西亞教父們所介紹出的。這些區別是有關於我們提及到上帝的「存有」的方式，並且它們不是隨便作出的區別，而是反映在哲學中的區
别。
第一組的區別是有關於我們提及到一般「存有」的方式，我們因此將之應用於上帝身上。
首先是卡帕多西亞教父們所謂的
「他有, 他是」 (that he is: ότι
εστί)。他是上帝，這只是聲明出上帝是存在的。這是我們證明上帝是存在的方式，並且排除他不存在的可能性。
其次，我們提及到上帝的
「存有」（以及一般的「存有」）的方式能夠被稱為「是甚麼」。在關於上帝的方面，這也是意味著上帝的本質；例如，當我們提及到一個存有之物的時候 --
比如說，這張桌子 -- 說這張桌子是存在的，它「是，有」的(that it is)，這是一回事
（因此排除了這張桌子不存在的可能性），但是說這張桌子「是甚麼」，那又是另一回事。依照標準的希臘哲學的理解，「是甚麼」 (what is)
是屬於這張桌子的本質的。因此，「是甚麼」是本質 (essence)。
我們也有第三種提及存有之物的方式，那就是 --
依照卡帕多西亞教父們的看法 -- 「就是它是的那樣」（as it is; όπως
εστί），或者我們可以更簡單地說，「它是（它存有）的方式」，因此表示出卡帕多西亞教父們所謂的存有的方式；
即，這件存有之物存在的方式。我們將立即分析查問這點，尤其是在有關於上帝的方面上。
在「它是甚麼」以及「它是如何存在，或：
就是它存在的那樣」當中作出辨別 -- 卡帕多西亞教父們特别強調這點，並且將此引進教父神學中。這點由非常有創作思想的 St. Maximus
the Confessor 澈底利用上；他說，「它是甚麼」相當於「為甚麼有它的理由」，
而「它是的那樣」相當於「它存在的方式」。在這裡，Saint Maximus 追隨著原來介紹出這些清楚的區別的卡帕多西亞教父們；
他甚至以他的創作性的思想法更深深地鑽研這點，並且更加推進這個存在論的主題。
我們所感興趣的則是，來看看這三個區別到底代表著甚麼，以
及它們如何能被應用於上帝的身上。
首先，讓我們來看看「它是（有）」。「他是，他有」表示著 -- 我已說過 --
上帝是存在的這件不可否認的事實。我們應該注意的則是，在教父神學裡，我們沒有上帝是存在或是不存在的這種我們今天所有的問題 --
尤其是在無神論出現之後 -- 因為即使是在希臘哲學中（也就是教父神學的主要對敵），也沒有這樣偽裝為上帝是否存在的問題。
伊比鳩魯主義者不知如何地忽然懷疑到了上帝的存在，但是他們只是一個處於邊緣的團體，所以，希臘哲學的主要學派等等仍皆認為上帝之存有是一件很清楚的事
實。因此，「他是，他有」，這是不用討論的，也不用懷疑的。在此重要之事則是, 在教父神學中 -- 而隨後也在教義學中 --
我們在提及到上帝的時候能夠使用「是，有」（to be; είναι）
這個動詞。這為甚麼是重要的？首先，這在歷史上來說是重要的，因為在教父們的時代，面對著新柏拉圖派的哲學，一種非常極端的否定性
(negativity) 被介紹於存在論之内，並且對於新柏拉圖學派以及 Plautinus
的看法你應該已經是很熟悉的了，這種看法出現在「在本質之外」的說法中。
在新柏拉圖派的哲學中代表著相當於上帝之者的「是一個的」那者，
他據信是在「本質之外」的。我們不能把它與存有（being; το είναι）
相聯繫上；我們在提及到「是一個的」那者的時候不能使用「存有」這字。我們只能夠將這字使用於在更低的階段上所有的事物的身上
（在「是一個的」那者之下的階段上的事物）。因此，我們可以說，我們在談起「是一個的」那者之時，不能够用上存在論。
這種否定性的神學，我說過，是屬於新柏拉圖學派的，但我們也能夠在別處看見它；這未必一定是以其新柏拉圖學派的形式，然而，大概的趨勢是已明顯的。
這
些著作的作者是 Dionysios the Areopagite。在其中有一些特别的說法，例如， hyper-ousios （=
在本質之上），這些很明顯地是為了表示，上帝的存有 -- 上帝他自己 -- 是「在上」的：
他是在我們所能夠使用的所有的存在論的類目之上的。為甚麼是如此？因為現在，「在本質之外」這說法是被解釋為，
我們所使用的全部的類目以及全部的名字，都是從我們對受造物的體驗中所抽出的；也就是來自於受造物之類的現實中。
確實地，為了能把上述
之事應用於上帝身上，我們必須超越事物所共有的本性。因此，我們能說，這意味著，我們在講上帝之存有的時候，不能够使用存在
論。但是這會是錯誤的。因為在教父的傳統中
（而我們在卡帕多西亞教父們的書寫中可以很清楚地看到這點），否定性的方式仍是未超越出存在論的；它並不超越出一般的存有事物。在 Saint
Vasileios 的「關於聖靈」的一書中，有一句重要的話，說道，在檢視著這些短語之時，如「是（有）在某某以內」和「是
logos」等等，無論我們多麼想使我們的智力後退，「是/ 有」這字表示著我們仍不能超越一般的「存有」事物。我們不能超越到「是/
有」或「存有」之外。因此，「是/ 有」這個動詞 -- 「上帝是，上帝有」，「他是，他有」 --
不僅僅在存在論中或是在神學中可以是有關於上帝的，而且只從字面上來講它也是如此適用的，並且僅僅是對於上帝來說。而「是，有」( 存在論 )
只從字面上講即可應用於上帝的身上的這事的證據則是，
教父們常說「上帝是唯一的真正地有的那者」。上帝不是超越出「存有」之概念的或是在其之上的。他反而是真正的，真實的「有」的。
到查士丁
尼的第二世紀之時，這種語法已經是很平常的了。後來，以在舊約聖經中的那一段「我是那一個自有永有之者」為基礎，這個術詞又再度被使用，以表示上帝是
-- 只從字面上講即是 --
「那個自有自是的」；那個實際存在之者，而這個存在性過濾到教會的心中，並且心與理智合作，在教會的禮儀文中表達自己。禮儀文，即聖餐禮儀 (the
Eucharist)，就是結合理智和心的。而這種提及上帝的方式不是只是哲學性的；它體現著崇拜、個人私有性的聯繫、以及杞禱文的要素等等。
上
帝 -- 如「有」，如「自有的那一者」 -- 是我們所能夠對其稱呼的那一者，他是我們在祈禱之時 -- 而尤其是在聖餐禮儀之時 --
所能夠與之交談的那一者。在一個引用性的禱文之開頭的部份中，有如此的教會之正式的宣佈，上帝是真的，真實的「存有者」：
「在您的領域中的每個地方讚揚您，祝福您，謝謝您，崇拜您，這只能是應得的和公正的。因為您是難以形容的，不能想像的，看不見的，不能理解的神，您永遠
有，您因而自有」。「因而自有（thus is; ωσαύτως ων）」這種說法在柏拉圖的時代已是很熟悉的了。這是「有/ 是」（being,
είναι），或者，「然
(όπως）」的一個定義；它即是表示著永恒的不變性、不易性的這個要素。因此，「有」這字必須意味著某種有穩定性的東西，因為對於古代的希臘人來說，退
化衰老總是一個問題，就如對每個人來說。
退化，衰老，和死亡把「存有」轉換為「非存有」；
也就是錯誤的、誤導性的一件東西.... 你不能過同樣的河兩次，即使那河是被命名為 Axios，並且一定確實是 Axios。但是 Axios
的本質是甚麼？其有穩定性的要素是甚麼，如果它經常改變的話？而我們中的每一個人又是甚麼，如果我們相信退化以及死亡？即使非有性也能夠浸透於存有物之
中，以致使他們不再是真實的了。因此，在存在論中，我們在存有中尋找一種穩定性 -- 「永遠如此」以及「因而有」 --
而我們找到了它，但是僅僅是在上帝之中。在神聖的聖餐禮儀和同禱禮儀期間，在提及到 Vasileios the Great 的禮儀文的時候，
我們承認了他：在歌唱之後所說的禱文中是如此的：「讚揚您，謝謝您... 這只能是應得的和公正的.....」。這個禱文是如此開始的：
「是自有永有的那一者.... 天主的神，全能的神...」。
所以，若是宣稱我們在提及上帝之時是没有存在論的，這不僅僅是與教會的神學
無關，而也是與教會的生活無關。相反地，在推論上帝的時候要是没有提及到「有」，這根本是不可能的 --
現有的「有」，真實的「有」，真實地有的「有」；而那就是「他有，他是」所意味著的之事。
因此，「他有，他是」，這是不能被懷疑的。這不是否定性神學的問題 (negative theology)。我們已知道這點。事實上，聖格利高里神學者
(Saint Gregory the Theologian) 已很清楚地在他的第二次神學談話中提及到「他有，他是」，
並說這是不能被任何人懷疑的。即使是在大自然的研究裡這也是很明顯的。
所以，雖然在「他有，他是」這事中並沒有在存在論的意義中的無知或
否定性的問題，在「是甚麼」這事中情況則是不一樣的。「是甚麼」是屬於本質的，如同我們已經說過的了。
而在辨別「是甚麼」和「他有，他是」之時，聖格利高里強調著，我們是不能够知道上帝的本質「是甚麼」的。我們對於上帝「是甚麼」是完全無知的。事實上，他
嘗試著對我們顯示出，想要知道任何事物的本質，本性，或是「是甚麼」，
那是多麼困難的。在他的第二次神學談話中，他顯示出，想要知道大自然的謎，人類的謎，人類機體的謎，這是多麼困難的。
每一件有關於「是甚麼」的事情皆是超越人類理智所能有的概念的。
他指出，想要察覺到上帝的「是甚麼」，本性，或本質，那又將會是多麼更加困難的。在那裡，沒有人能夠知道本質的。但是，
天使呢，那些靈性的受造物？他們也不能够察覺到。而已經淨化了罪過的聖徒呢？他們也不能。
沒有人有對於上帝的本質的知識的。然而，即是本
質表示出（我們將再次看到和分析這點）在任何事物中的穩定性和不易性的因數。那就是為甚麼 Saint Maximus -- 我們在之前已說過 --
使用「本性的 Logos
」的這個概念，以便表示出在每個存有物中的不易性和穩定性的因數，使其成為真的、「存有的」之因。因為，若不如此，如果你將那個穩定不易性的因數除去，你
將有移除其實際存有性的危險。
永遠記住我所告訴你的，退化衰老如何構成對於存有的一種嘲笑和偽曲。它把存有轉換為一件欺騙和錯誤的事情。那就是為甚麼存在論總是傾向於事物的穩定性。而
那也就是為甚麼 Saint Maximus 使用「本性的 Logos
」的概念來表示出那個在每件事物中是穩定和不變的東西。第三個類目、第三個引用法的途徑則是「他是如何」或「就是他是的那樣」。這對神學來說可能是最有意

義的，因為在這裡，我們能夠談起「上帝是如何的」。這即是卡帕多西亞教父們所謂的「上帝的存在的方式」，並且他們辨別出三種對應著三個人格的存在方式。父
親，兒子，和聖靈並不表示出上帝「是甚麼」 -- 因為「是甚麼」= 上帝的本質，
而我們因此不能提及到甚麼有關於其之事，但是只能表示出「他是如何」或「他是那樣」。

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11月 02 週三 201113:20
II. 教父之授業的基本原則 5. 存在性的解釋

II. 教父之授業的基本原則
5. 存在性的解釋
將所有上述的記在腦子裡，我們將繼續作出些有關於這些的意義的觀察，不僅僅是為了我們這些有我們自己的語言的神學家，
而是為了每一個人。這個關於上帝的教義是甚麼意思呢？我們的存有是否會有變化，如果上帝不是這樣或是那樣的話？以及這些全部的細節又是著甚麼意思呢？
首
先，讓我們看一看本質是否會表達出上帝的一體性。換句話說，如果我們依照 Augustine
的神學，它將會帶領我們到哪裡？（我是指我們一般的存在性）。當一位少年問道：
「誰問過我是否我想來到這個世界」的時候，他即是將他的自由放置在他的存有之上。他不再是把他的存有作為一件已有的東西。他希望有被問過。他沒有被問過。

因此，他把他的存有看視為一件限制了他的自由的東西。而，確實地，世上沒有比存有更强力的束縛。不要把這看作是一件很奇怪的事情。我們對於自由的這個道德
概念是已經習慣的了；我們相信，如果我們能夠在兩，三片之間選擇然後選舉，我們就會是很高興的
（這就是我們所謂的政治自由，或者，在道德的範圍内，我們理解自由為是能說 ' 是 ' 或是 ' 不是
'的能力）。但是自由所面對的一個更大的挑戰則是，我不能對我的存有說 ' 不 '。如果我想對我的存有說 ' 不 '，那，我的存有就會停止，
而我的自由也會被收起掉。
我的自由因而被自我取消。但是這是因甚麼之故？這是歸因於，我的人格不是在我的本質之前；
反而，我的本質是在我的人格之前。如果你把這應用於上帝身上，因而制造出一個在其中上帝的本質是在於他的人格之前的神學的話，你就會有 --
從存在論的角度上看 -- 一個最不自由之者。上帝會被他的存有束縛。你不要對此感到驚訝，這樣的事會使我們費盡心思。
這也應該使我們費盡心思，因為如果上帝沒有存在的自由，我們則能夠預待著甚麼呢？我們為何尋求這種自由？或者，這不是一件我們允許去做的事？不，這不是不
允許去作的事。這是在自由的概念的范圍之內的。那就是為甚麼我們制造出新的自我個性等等（如同我們在之前的章中已提及到的：
而我們自由地選擇這些新的自我身份）以能將此表達出。這是很有意義的：當那位少年問道：
「誰問過我是否我想來到這個世界」的時候，他是在經歷著一個危機，以至放棄了他的自我個性，也就是他的家庭成員，以及他能够創造他自己的自我身分的傾向，
以他所想要定義出的不受束縛的關係等等為基礎；這些是由大自然所定義出的，並且是由家庭所給予的。所以，自由 --
在有關於自我身分的方面，也就是將自我與某些事物相連接上的能力，或是使某些事物為我們而存在的能力 --
是我們被上帝創造為有自由之者之事中的一個基本的要素，表示著我們是存在於上帝的形像中的；
因此如果上帝他自己在這個方面上不是自由的話，我們就也不能期待著或希望著我們將成為 -- 或將是 -- 自由的。
所以，自由就會是一件完全無根據的事情。
我們必須知道，我們所相信的上帝，以及我們想要成為其之形像的上帝，是否是束縛於他的存有的；
以及，是否他存在只是因為他必須存在；只是因為他存在而不能不如此。這個非常重要的主題是隱藏於人格的優先權這事之後的。
如果那個使
上帝存在的東西不是他的本質，而是父親的人格，那我們就肯定地有著自由。上帝不是因為他不能不存在而存在著。他存在著，這意味著：「有
他」。他是實現為自由的。是人格實現他的。就好像我能夠自由地對某人說：「對我而言，你是不存在的」。對我們而言，能說
「你存在」或「你不存在」的這種能力，是很神秘的。
如果你讀過「荒謬戲劇」，你就曾看到，在那裡，這種推想是多麼地激烈。你在那裡有看到那種忽略一切的傾向，並且說：
對我而言，那個人不存在；我不理他。那是荒謬的（當然啦）
而這又是存在中的很自然的要素：你不能忽略它。對我們而言那是荒謬的，因為存在是在本質之前，有如一個必要的現實。
而人格是在那些之後，因為他是對於那個必要的現實作出反應的；
他想要獨自地創造出其自己的身份。他忽略了客觀的本質和現實，而創造出一些荒謬的東西，因為他其實不能够這樣子做。這個荒謬性是三位一體性的神學的邏輯。
邏輯現在是不合邏輯的了！因為在那裡，這不再是不合邏輯的了。這是在上帝的存有之中的推論法。這是因為本質不能在存有之前，也不能定義存有。
如果我們在這個區域以一種不正統的方式去想上帝，並且說本質是在存有之前，那，所有這些存在性的結果就會出現。
然而，上帝呢？或者呢，我們也必須在上帝中介紹出一個荒謬的要素，或者呢，我們不去理私人性的推測，
以及那個荒謬的要素為我們所造成的關於自由的推測。當然，在某種程度上這能夠被完成，而，一般而言，我們實際上也撇開著這個荒謬的要素。但是 --
除非我們完全剝奪掉人類的自由 -- 剝奪掉對於上帝的存有的必要性的這個現象的抗議其之荒謬的要素
（而這個必要性意味著，我已說過，本質是在人格之前的），我想那是不可能的。
所以，如果上帝存在是因為父親存在，而不是因為本質存在，
那，我們可能仍有我們所在尋求的這件荒謬的事情真的是合乎邏輯的希望；它却能變得真的是合
乎邏輯的。神學的邏輯因此則是反轉或拒絕這個荒謬的要素。上帝的這種絕對性的自由是在他的三位一體性的關係的這個特殊方式中表達出的，而在這裡我們則有另
一個存在性的結果，而這是繼續於以前的那一個的。
因為，對我們而言，存有是一件已有的以及必要的事情，所以我們的自由是運用於一種雙重的方法；或者呢，我們完全開放地接受我們的自由，或者呢，我們拒絕我

們的存有，也就是，不能够否認我的存在，以至自殺，正如妥也夫斯基在他的「被擁有」一書中所分析過的。以這方式，你將完全地證明了你的自由。只有在那時你
才完全地證明了你的自由：當你否定了你的存有的時候。
或許我們是有運用自由的可能性；
無論如何，我們常被誘惑著以否定性的方式來運用我們的自由，因為我們的存有是一件已由他人所給予的東西，因此我們對這個存有會如此反應。而上帝呢，他是如
何自由的？上帝是如何能夠運用他的自由，如果他的存有不是一件已給予的東西？他只有一種方式去運用自由：肯定的方式。對上帝來說，自由是一條單行路；
它只有是肯定性的。上帝不能說 '不 '。他會對甚麼說 ' 不
'？他的自由只有是肯定性的，那就是為甚麼上帝的自由是以他的三位一體性的存有方式表達出的。父親的自由是以對兒子說 '是的'
而表達出的，然後兒子再對父親說 ' 是的 '。保羅說，基督所帶給我們的是那個 ' 是的 - 是的 ' （歌林多後書， 1 ：
19）。你在於不是由已給予的存有所促成的自由的結構以內不能說 ' 不 '
，而它也不是由那結構外面所給予的。對上帝來說，沒有東西是能夠由外面所給予的。即使是他自己的自我，他自己的存有，也不是他的本質的結果。所以，連他的
存有也不是一件必要的義務。他要是不是如此就不會是自由的。而在另一方面上，如果我們被剝奪掉說 ' 不
'的能力，我們就不再是自由的。因為我們的存有是一件已給予我們的事實之故，我們一定得有能對由外面所給予我們的任何東西說 '不'
的選擇。但是上帝則沒有這樣的選擇的余地；對上帝來說，自由之運用不是一種選擇；他是自願地運用自由的，並且是以其肯定的意義，以愛的形式。
現在，如果你將這應用於人類的存有身上 -- 人類的存有：好比是上帝的形像之實現，或者是基督所顯露之事，或者是當末日時在神化（theosis）
中所實現的形像 -- 你將看到，即使在這種情況下，自由也永遠是一條單行路（如 Saint Maximus
所解釋過的）。它永遠是肯定性的。自由不是 ' 是的 '以及 ' 不 '。它只是 ' 是的 '。
在歌林多後書中的相對的一文是很有啟示性的。保羅在那裡說：「在你們中間所傳神的兒子耶穌基督，總沒有是而又非的，在他只有一是。」（歌林多後書， 1 ：
19）。上帝的 ' 是 ' 以及基督的 ' 是 ' 現在則是肯定之自由。這個是為 ' 自由 ' 的存有之方面是來自於 -- 或者說，
是照明於 -- 三位一體的教條的。而它是如何被照明的？被甚麼結論？結論則是，僅僅只有一種運用自由的方式，以證明你是自由的，那就是愛。肯定性的愛；
對於另一者的確認和肯定，不是自己。自由地說：「我承認這為我存在，以及它已成為我的存有之一部分。」
這就是三位一體之性存在的方
式。父親自由地同意有一個兒子，他並且自由地有了那個兒子。上帝在父親生兒子之時，以及當他發送出聖靈的時候，運用他的
自由。而他只是以一種方式來運用自由的
：愛，也就是一種肯定性的方式，而不是否定性的方式。他的否定性的自由會是他說他不存在；他會否認自己。但是他只有當本質在存有之前 --
因而定義出存有 -- 之時，才會如此說。
因此，人也有一種存在的方式，以肯定性的方式運用和表達出我們的自由，也就是以愛，而不是以否
定性的方式。這就是「上帝的形像」。上帝的形像被實現了，這個人的自我治理，他有能力說 ' 不'，但是當他說 ' 是的
'的時候，他是以一種神聖的方式運用著他的自由的。這也是一個人如何能達到那個上帝和人類的偉大的鑒賞家的境界，也就是修道士；他們的存有是由消除自我意
志、以及對他人和長老說 ' 是的之行，而開始以及所支持的。所有上述之事皆是三位一體神學從我們在第一堂課中所談到的體驗的方面所作出
的啟示。你現在明白，我們神學家一直講關於上帝的教義並且很難把這些搞清楚，然而，對一位聖徒而言，上帝只是一個很簡單的體驗。他大概不能够把一切皆由語

言表達出，如同我們在此做到的，但是如果你仔細觀察一下我已告訴你的事情等等，在分析關於三位一體之性的教義之存在性的結果之時，你將立即看到，一位聖徒
很自動地已理解了這些；他已體驗到了這些。

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11月 02 週三 201113:15
II.教父之授業的基本原則 4. 「神學」和「上帝之命」之間的辨別

II.教父之授業的基本原則
4. 「神學」和「上帝之命」之間的辨別
「神命性的」三位一體 (Provident Trinity)
與永恒的三位一體是有甚麼形式的從屬關係的這個問題也與關於Filioque 的那個問題有所聯繫。
關於這點所作出的以下的觀察等等是屬於基本性的。首先，教父們強調著上帝的本質是完全不能想像的、難以思考的、以及不能理解的，並且，對東方的教父們來
說，它也是不能被參與的，也就是，没有人事是可以參與到上帝的本質的。而根據西方的思想家（例如，經院哲學家和
Aquinatus）的說法，人事則是可以參與到上帝的本質的。因此，從這個方面看來，我們能夠辨別出在「神學」和「神命」 (provision)
之間所有的差異。如果「神學」只是關心於上帝的本質的話，那就不會有問題，因為，上帝的本質是一件不能理解的東西，所以，我們就不會有關於上帝的本質的神
學。
但是神學是引用到永恒的上帝的總領域的，而它是與「神命之性」相並列的；「神命之性」是關心於三位一體之性的 --
上帝的三位一體之存有方式。因此，我們不能說，在這裡我們有一個絕對的相對性，並且我們甚麼也不能說；
我們能夠談起神聖的三位一體的人格，並且，我們不僅僅能夠談起他們，但是 -- 更重要地 -- 我們能夠參與於這三個人格的生命。
上帝邀請我們以我們的神化（theosis）來參與這些生命：
當我們參與於在父親和兒子之間的溫馨的協會的時候，我們即是參與到三位一體的生命了。而這就是基督所作的：他帶給這個世界，他帶給我們，這種父親和兒子之
間的關係。並且他向我們說，「現在，你也是這個關係中的一部分了；我的父親將承認你為他的兒子」。這是最極端的禮物：收養。
我們即是如此而進入上帝的三位一體的生命中的。
在這裡，沒有否定的餘地。但是你一定得小心著，因為最近，我們開始有點極度地玩著否定性，
比如 Lossky。在關於否定的理論中有很多的危險。在關於上帝的本質方面，無疑的，我們有否定性。沒有人能夠談論上帝的本質。但是，
去承認我們對父親，兒子和聖靈的信仰，那不是否定；
我們知道上帝是父親，兒子，和聖靈。關於人格這方面呢，我們是有肯定性的；並且這不僅僅是一種邏輯性的和智力性的確認，只因為我們承認了他們；
這是一種參與，一種存在性的參與，在其中我們參與到這些上帝的私人性的協會等等。
在神聖的三位一體之中，沒有否定的余地，除了在使用類比之時，而那些類比也不完全適用於神聖的三位一體。當我們希望以在人生中所能找到的類比來描述三位一
體的時候，這些類比將不可避免地在某處失效，比如，在以三個個別之人來作類比之時等等。
既然我們只能夠在關於上帝的三位一體性的存有方
面提及到上帝，而不是在關於他的本質方面，我們就有這個問題，我們對在於上帝的永恒存有中的三位一體性的引用是否是支持於，或說得更確切些，
是否有揭露出，在「神命之性」中所透露出的同樣的關係和同樣的特質。讓我們以 Augustine 為例。當他給予 Logos 一個本質性的
(hypostatic) 特質的時候，稱之為「上帝的知識」，那麼，每當 Logos 在“神命性” (providing) 的三位一體之內，在
「神命」之中，顯露自己之時，他必須與他的本質性的的特質一起顯露自己，也就是知識。換句話說，這將是能使我們找到上帝的啟示或智知的工具。事實上，在第
二以及第三世紀期間，Logos 的意思就是以這種意義來傳達的。在約翰福音中所出現的兒子與 Logos 之連合，引得 Justin
以及其他當代的思想家們將基督的人格看成是能使我們找到上帝的智知的工具。那就是為甚麼他把所有的哲學家皆分置於那個他所謂的「原種性的」
(seminal) Logos 以內：
他們皆是參與表達之者，因此，兒子的特質是可用為對上帝的意識的一種啟示途徑。同時，聖靈自顯出其他特質，如共融的特質，因此，聖靈將上帝介紹為共融。
現
在，聖靈和 Logos 是否在他們的本質（hypostases）
裡永遠有著這些性質，或者呢，他們只是因那為了我們的神命之故而暫時具有他們的，這是一個非常微妙和顯著的問題。希臘教父們避免給予神聖的三位一體的人格
們任何明確的本質性的特質，因為他們若是如 Augustine
的一般，而去給予那些本質性的特質的話，我們然後則必須說，上帝在他的永恒的存有中所是的一切（例如，他是 Logos
），在神命的期間這也得是如此的。如此，我們就會抵達於一種強制性的“神命”，因為，如果兒子是上帝的
Logos，或是對上帝的意識，這個意識也必須渗入於那個“神命”之內，以便能使上帝被認識到。它則必須經由兒子而被帶到
“神命”中。在中古的時期時，曾出現過這個問題，神聖的三位一體中的其他的人格是否也可道成肉身。某些人回答說，這是可能的；
邏輯並没有限制只有兒子才可道成肉身的。那時代的其他人（以及在最近 Rahner 和其他西方世界的神學者）
則聲稱，只有兒子才能夠道成肉身的，因為只有他才是能使上帝被認識的 Logos。在上帝自己之中，他永遠地透過兒子 -- 也就是 Logos --
而認識自己。因此，如果上帝想使我們也（在神命之中： providence) 認識他的話，他則必須再次使用這個他所有的知識用的工具，也就是
Logos。這種使得 Logos 道成肉身的選擇則是強制性的。這不容許其他的方式。
而在另一方面上，
如果我們避免給予人格的特質一個明確的內容，並且自然地不把 Logos
當成上帝的認知所用的工具，那，為甚麼只有兒子才應該能够道成肉身呢？我們對此沒有邏輯性的答覆，沒有強制性的邏輯性的論點，以便能夠使人相信，
只有兒子才是能夠道成肉身的，因為只有他才有那種特質。反之，我們將此歸因於自由：由於兒子對父親自由地說，「是的」，因而自己接受這個任務
（神命）。我們因此是在自由性的境界內活動的，而不是在邏輯的必要性的範圍中。不然，若是我們給予本質性的特質一個明確的內容的話，我們在關於
“神命”這方面上，就一定得按照邏輯的必要性而行動。
當我們再去講 Filioque 的那個問題的時候，你將看到 Augustine
和 Aquinatus 兩者皆支持著那種論點：如果兒子和 Logos 皆是對上帝的意識、而聖靈是上帝的愛的話（注意這個 Augustine
的論點；托馬斯後來會再重複它），那，聖靈的起源一定也得是永遠地依賴於兒子的，因為（如 Augustine 所強調過的）意識是在愛之前的；
你不能够愛一件你不認識的東西。
這是一個很大的錯誤，就如我們在相對的分章中已分析過的；無論如何，這引至於一個邏輯性的論點，一個邏輯性的先决條件。如果你不能愛一件你不知道的東西，
那，上帝就不能愛自己，要是他没有事先以兒子而得到的對自己的認識的話；
而這能夠是這樣，只因在記憶和意識之間的關系之故，指明著和實現到理智的認知的能力，也就是上帝他自己。我們是只有在這個基礎上才能够建造出愛 --
也就是聖靈。你可以瞭解到，我們以此如何僅僅是在應付著邏輯性的需要，當我們給予本質（hypostases）
一種肯定性的内容或者是明確的特質的時候。然而，因他們避免給予這種肯定性的内容之故，希臘教父們也是在對於「為甚麼只有兒子才可道成肉身，而不是聖
靈？」之類的重要問題給予出了活動自由。
然而，這意味著，我們不能完全地將神命性的三位一體與神學中的永恒性的三位一體相聯繫上。在這裡
有某種難題。如果我們不把它們互相聯繫上，我們就冒著誤說以下的危險：
在“神命”中，上帝並沒有給出也沒有顯示出他的真實的自己，反之，他是在對我們隱藏著某些東西；他並沒有告訴我們他真正地是誰。因此，我們不能够說，
神學性的三位一體是一回事，而供應性的三位一體又是另一回事。我們必須說明，三位一體向來是同一回事。那，這兩者之間的差異又是在哪裡？
差
異則在於，在關於神學性的三位一體的方面，我們不能够說出任何明確的關於人格之特質的內容。我們在這裡面對的是否定性。
然而，在關於「神命性」的三位一體的方面，我們則能夠明確地說出人格的特質等等，而這只是因為這些人格在「神命性」中自由地採納了這些各種的特質。也就是
說，如果兒子顯現出父親的話（看見了我的人也就是看見了父親），這並不意味著，在永恒的三位一體裡，兒子也是一定有著這種功能和特質的。
如果聖靈對我們來說是愛和共融，並且是他在教會中建立出人人之間互相親愛的關係
（而是這愛建造出教會的），這也不意味著，聖靈在神學性的三位一體之內會有著同樣的功能。因為以同樣的推論法，我們也能夠說，Logos
之被釘死於十字架上之事也是永恒的神學性的三位一體中的一部份。正如兒子接受採納了一個功能，一種特質，
或是一個他以前所未永恒地有的人際關係，所以，聖靈以及我們在上帝之命（Providence）
中所看到的基督之全部的其他的特質等等皆不是神學性的、永恒性的三位一體中的一部份。這些全都是人格們為了我們的緣故而决定自由採納的特質。
在
此，我們必須做出另一個重要的觀察，那就是，正因為這些特質是與“神命性”
而不是與神學有關的，這些特質等等的區別性一定是只限於“神命”的，並且，當我們提及到神學的時候，我們不能做出同樣的區別，例如，說道這一個是愛，那一
個是知識。在講神學之時，我們不能說任何這些。那，這是甚麼意思呢？這個的意思是，在神學的程度上，所有行動 -- 因為他們在事實上都是行動
-- 皆是同樣的，同時的。他們是在天命 (Providence) 的程度上才分出個性的。
讓我們用上帝的愛來做例子。
我們不能够說，愛只是一個人格中的特點。我們必須說，愛是所有人格皆有的共同特點。就像每一個其他的行為一樣，愛是出現於父親身中的。「上帝和我們父親的
愛」。
它參與於這個行為，正如兒子和聖靈參與於那一個本質和那一個行為。而這個行為是他們共同所有的。每一個來自上帝的行為皆是共同於所有三個人格的。只有當我
們到達供應的境界之時，他們之間的區別才開始出現（特質和責任才開始分配於各者）。在神學中，我們在永恒的上帝的境界中則不能如此做。
這
在關於上帝的一體性的方面上來說也是同等重要的；這不是從本質的方面來說
（在此我們甚麼也不能說），而是從行為的方面來說。因為，你已知道，上帝是以他的行為而與我們聯絡的，而我們也是如此與他聯絡的。St. Gregory
Palamas 曾在本質和行為之間作出區別。這種區别當然已是很老的一個了，它的起源追溯到 Cappadocian
教父們的時代，但是它在此進一步地被系統化和利用，而這種區别的目的乃是使上帝的本質不受於供應之影響。也就是，上帝將在他的天命中
(Providence)，在他的行為期間，保持他的超越性。
當然，上帝的行為並不是他為了要實行他的天命而得取的一些東西；
這些在之前就已經存在了。但是在位於天命之實行之前的神學中，這些行為是一體的。
在實行天命的期間，這些行為是以不同的方式被表達出的，而它們又不在三個人格之間制造出任何分别、區分、或距離。
這三個人格在天命中的行
為總是和諧的，但是他們不是都作同樣的事情。上帝的行為在天命中被區分出，而又不造成人格之間的分離。父親在哪裡，兒子和聖靈就在那裡；兒子在哪裡，

父親和聖靈就在那裡。他們不能够彼此分離。但是，父親所做的事，不是兒子所作的事，等等。這些上帝在天命中所做出的分别行為，並不代表著在「永恒的」三位
一體之中所有的區別之延伸。
西方的神學已經到了這種地步，將天命所用的區別與在「永恒的」三位一體之中所有的區別
（也就是與存在性的區別）相聯繫上。而這也就是西方的神學之所以被困於 FILIOQUE 之事的理由之一。
希臘教父們的意見自動地在
神學和天命之行之間作出一個基本的區別，這已由Vasileios the Great 所指出過。（而他就是介紹出這個區別之者；
我們在他之前沒有類似的說法。）我們將簡要地略述一下這事的歷史。
在他的「關於聖靈」的一書中， Vasileios the
Great 介紹出一篇讚美書 -- 或者說，他辯護著一篇讚美書。
他在他的省區的禮儀中介紹出這篇讚美書。一般的頌揚書是起源於亞歷山大的，而它與這一般的頌揚書不同。亞歷山大的形式是：「在聖靈中，經由兒子，
而讚美父親的榮耀」。St. Gregory 因他的頌揚不同之故而被批評；他因而必須為此說明，聲稱這是一種很古老的形式。它的形式是：
「榮譽是歸於父親的，同時也是歸於兒子以及聖靈的」。他將「經由」和「在... 中」改成「也」和「以及」。
在這個代替之中有一種神學
性的便利性，他在他的「關於聖靈」的一書中將之說明。所謂的便利性則是，之前的亞歷山大的頌揚，以其「在」和「
經由」，有一種在「供應」的基礎上所建立的間接性的對上帝之引用。因為上帝即是在「神命」中顯現於我們的，而我們即是以這方式認識他的：在聖靈中，
經由兒子。這種方式也包含著階級性的或分類性的功能；即，兒子在先，而聖靈在後。Vasileios the Great 寫道，他所希望阻礙的
「神靈戰士們」用這個（在聖靈中的）「在」以表示空間，以至當他們在頌揚中說「在聖靈中」的時候 -- 而「在」如今表示著空間 --
聖靈則因此被理解為是在空間裡面的受造物之一，而不再是在神性之內的了。這是藉口，但是Vasileios 主要地是想說更多的一些東西。
他做出這個我已提及過的區別，也就是在我們以「天命」為基礎來提及上帝的方式，以及我們不是以天命為基礎，而是在崇拜期間、在聖餐體驗的基礎上來提及上帝
的方式之間所有的區別。因此，當我們希望表達出在父親，兒子，和聖靈之間的關係之時，這種「在聖靈中，
經由兒子」的方式不是必要的。特别注意一下這個細節，因為它在實際上是很細致的。
以這方式， Vasileios the Great
建立了一種否定式，因為「在」和「經由」在有關於三個人格的方面說出了一些明確的東西，然而「也」以及「和」
却未說出任何明確的東西。它們只是告訴我們，一個是在另一個的旁邊。以這方式，（真正的）神學被 Vasileios the Great 奪去了在
“天命” (provision) 中所觀察到的三個人格之間的協會。而這是很重要的，因為，我們在之後討論 FILIOQUE 的時候你將會明白，
亞歷山大的教父們，尤其是聖西里爾 (St. Cyril)，因為他們以這種頌揚為基礎，已經到了如此的地步，把 FILIOQUE
轉移到了上帝的永恒的存有的身上；也就是，聖靈是依賴於兒子的，好像他永遠地是自兒子而來的。我們將明白，當我們討論 FILIOQUE
之時，這如何是有某些基礎的，並且在部分上已被人們接受了
（也就是，聖靈是自兒子而來的），但是它將需要非常冗長的解釋。我們在這裡的目的乃是強調，根據 Vasileios the
Great，建立於天命(provision)
的基礎上的有關於上帝的主題未必是包括著在神學中所有的人格之間的協會。那就是為甚麼他對那些在頌揚中的前置詞做出這些改革。他將它們取代為「也」以及
「和」，以便聲明，我們雖然能夠在關於天命（Providence）之時說「在」和「經由」，在神學中則有另一種方式，不用「在」和
「經由」。因此，他在「神命性」的三位一體以及「神學性」的三位一體之間介紹出一個極深的分別，而又不意味著任何其他的三位一體之性。
從以上全部所能做出的結論則是，我們在天命中所看到的神聖的三位一體允許我們給予本質性的特質一個最終的內容。但是，我們不能將此最終的內容伸展至「永恒
性的」三位一體身上。

(繼續閱讀...)

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