基督徒

職務與共融

 by Prof. John Zizioulas, Metropolitan of Pergamon

III. 職務的「聖事性」特質
對職務的討論多個世紀以來皆集中於授聖職禮是否賜予接受聖職者某些「本體論的」或 根本是「功能性的」特質。在廣義的聖事神學脈絡中，主要的理解角度是把 「本性」與「超性」相對起來，並把恩寵看作「既有的」、「傳遞的」，而且是能夠「擁有的」，把問題集中於授聖職禮對接受聖職者個人身上做了甚麼。在此再一 次含有客體化的本體論意味：人被定義為個人；他是或不是「擁有」甚麼能力 － 純然看他有沒有用，能不能做事。
如果，我們記得上面討論過的職務 關係性，我們對授聖職禮的理解也會受到人學角度所影響。如同教會藉著職務在自身內，以及在其與世界的關係中，成為一個關係 性的整體，所以同時接受聖職者也藉授聖職禮，成為了一個關係性的整體。在這個脈絡中，把接受聖職者看作是一個個別的人會破壞授聖職禮的目的。因為授聖職禮 的目的，用現代哲學所提供的最有價值的區分法來表達的話，不是要使人成為一個單獨的個人（individual），而是一個有位格的人（person）， 即「走向他人」（ek-static）的存有，這個位格性存有不以其「限度」來界定自身，是能克服「自我性」而成為與人建立關係的人。這裡顯示出問題的核 心，若授聖職禮被理解為「本體論」或「功能性」的時候，不但會誤導視聽，而且絕不符合我們在本研究所用的神學觀。在聖神共融的光照下，授聖職禮深刻地、存 在性地把接受聖職者與團體相連在一起，接受聖職後，作為一位執行聖職者，在其新身分中，他不再從其自身來瞭解自己，這時其存在是決定於團體的共融，這共融 限制了、規範了甚麼是「本體論的」和「功能性的」。在這個狀態中不可能說一個人只是發揮「一個功能」，而忽略其存有是深刻地、決定性受他所做的一切的影 響。同樣地，這個狀態也不可能是某人如個別的人「擁有」某樣東西的意思。人可以特別區隔開，並且客體化一個由愛才能創造出來的狀態嗎？或說它能給予某些東 西嗎？又或者人們能說在愛的狀態中人就能發揮「功能」嗎？授聖職禮和聖職職務是一種共融，以愛來形容才是惟一精確的方式，這似乎是聖保祿面對解釋教會神恩 性奧秘的僵局時所做的一樣。
如果我們把自己由「本體論的」和「功能性的」兩難中釋放出來，我們能夠使用甚麼樣的類別來指出新的狀態，才能夠描述 授聖職禮帶給接受聖職者甚麼呢？在早前 我們所表達的觀點中，不論是何種分類，所使用的必須為關係性的語言，也就是說，它們必須讓接受聖職的個人被理解為關係中的存有，而不是以其自身說話。希臘 教父所用的分類似乎對此頗為精確。讓我們簡略地瞭解一下他們的觀點。
（a）我們在前面已提過安提約基雅學派從「特使身 份」（ambassadorship）對職務的理解角度。這個詞彙的意涵清楚地超越任何授聖職禮神恩的客 體化。正如德奧多（Theodore of Mopsuestia）所說的，在授聖職禮上準鐸所領受的恩寵是「為那些有需要者」，是服務他人的恩寵，這並不是說接受聖職者自己本身不需要該恩寵，重點 是他需要這恩寵是因為他自己本身不「擁有」它，他是身為團體的成員時才得到它。這個「特使身份」，特別是金口若望喜歡的詞彙，它是那麼豐盛地承載著恩寵論 和存在性的含意，使我們無法把神恩客體化或把神恩壓縮為純粹的「功能」。
（b）另一種容易被誤解為「本體論的」語言主要用於卡帕多細亞的 （Cappadocian）和亞歷山大的（Alexandrian）思想。額我略 （Gregory of Nyssa）說授聖職禮是「形像的改變」（transfiguration），而濟利祿（Cyril of Alexania）說接受聖職者是「性質的改變」（transmutation）。但是在二者所用的詞彙仍包含參與性的意義：司祭領受了恩寵作為團體的 「一部分」，改變的產生是以榮耀、光榮、尊嚴等詞來描述，這些都是神聖的人學角度，是典型的亞力山大傳統，沒有「本質」改變的意涵，雖然它影響了人的存 有。馬西摩（St Maximus the confessor）對存有的力能論（dynamism）有過人的見解，他認為授聖職禮對於聖職服務者而言是造物主與萬有之間廣義的基督論行動的一部分 － 這個行動影響存有，但不是靜態的，而是動態的，且在「宇宙性禮儀」的框架內運作。
（c）早期教會文學中與聖職職務相關連所使用的另一種語言是我 們所說的預像學（typological）的語言。這種語彙同樣是指向神職關係性理解的向 度。我們最早看到這種語言是在依納爵（St Ignatius of Antioch），當他談及教會內不同的神職時，他用了預像這個詞：例如，主教是天主的「像表」或代表天主等等。非常值得我們注意的是，這種語言之所以能 形成只有一個情況，就是當人們的觀點放在具體的感恩聖事團體的時候。由此授聖職禮如同我們之前所形容的，是在團體中委派一個特殊職務，在授聖職禮後，領受 聖職者就是以他在團體中的「職務」來給自己定義，這個團體是在此時此地以其感恩禮的本質來描繪天國。因此，依納爵這套預像學的語言可以輕易地進入早期的禮 儀文件中，例如敘利亞的宗徒遺訓（Didascalia Apostolorum）和宗徒憲章（Apostolic Constitutions）。
為 了對上述觀念有更深入的瞭解，我們必須把它與「替代」這個救恩論的概念結合，這個概念被金口若望時常用於主教或神父與基督的關係上。這個表述方式不幸地 帶有在法律上「代理人」的意義，即不在場者之代表，但是它正確的意義卻是藉著參與才能作為代表，如同在聖經中「代表全體的人物」的意象（如「上主的僕人」 或「人子」），它們在福音裡最後晚餐的敘述中意義尤為豐富。領受聖職者成為人與天主之間的「中介」，不是因為假定或建立了二者之間的距離，而是藉著在團體 的脈絡中，他本身也在此團體內，他與二者產生相互的關連。這個表達在新約中只有用於基督身上，慢慢地司祭這個詞的使用範圍由基督擴展至主教，四世紀以前也 只用在主教身上。作為感恩祭團體的主禮人，而且餅酒也是透過他的手來奉獻 － 這是主教在最早的四個世紀最卓越的事工 － 主教，獲得司祭這個稱號，後來當長老開始奉獻感恩聖祭時他也獲得同樣的稱號。由「司祭」這稱號擴及長老這段歷史可顯示出，「司祭」在感恩聖事團體內特殊的 地位，沒有其他理由能夠解釋在兩個例子中「司祭」這名稱的使用。所以沒有一個普遍的、含糊的司祭職，好像它在後來的神學中祭司職 （sacerdotium）的意義下那樣 － 祭司職一詞被指在授聖職禮中生物原則意義的先存性，並由授聖職者傳遞至接受聖職者，或由「所有信友」到其中特殊的一位。事實上，這個詞真正的、歷史性的根 源意義是：當基督（惟一的司祭）在聖神內成為一個團體（祂的奧體，教會），祂的司祭身份以感恩聖祭的團體此時此地在歷史的存在中實現，並被描繪出來，在這 個團體內祂的「形象」是團體的頭，偕同團體也代表團體奉獻感恩聖祭的禮品。團體自身的司祭性意義源於伯前二5、9，但是 － 必須強調應依據本文前述的觀點 － 團體的司祭性並非先於領受聖職的司祭，不過團體的司祭性也不是由領受聖職的司祭而來；它是由團體中所有聖職人員同時相聚一堂的團結性而來。從這個方式來理 解司祭職，我們才能夠看到司祭的神職如何成為相互關係性（即在團體中的地位），以及同時絕對是特別的和位格性的（沒有感恩祭團體沒有這個特殊的神職，各神 職也不會混淆）。
在強調聖職人員的相互關係性之同時，我們必須避免讓人以為授聖職禮與接受聖職者個人沒有一點關係。當然 － 而且這是本研究的基本觀點 － 把接受聖職者與其他團體成員的任何區隔都會造成他幾近死亡的狀態：所以教會成員關係性的特質是最基礎的，惟有讓個人隱沒，並成為團體一分子，才能成為永恆 真實的生命的分享人。因此，任何基督徒的末世生命深深仰賴他在諸聖團體中關係性的存在，基督徒的復活不是個人的復活，而是團體，一個身體（得前四）的復 活，同樣的，神恩的末世結果也是一樣：它們最後都取決於愛，也就是說，它們在基督奧體內（格前十二－十三）關係性的存在。因此，只有在基督奧體內聖職職務 的光照下，我們才可以論及領受聖職者本身。
聖職人員是否只是「教會敬禮的臨在」（cultus praesentis ecclesiae）的問題，從未在東方教會發生，這就是因為我們先前論及之關係性和「預像學」（typological）的進路：教會團體內所發生的， 特別在其感恩聖祭的結構中，若離開作為天國預像的存在　─　不是柏拉圖的理論，而是真實的意義 ─ 便毫無意義。這個思想是非常重要的，在地上敬拜禮儀中的感恩祭團體與在天主座前真正的敬拜，不應有一絲區別。這對領受聖職者意味著甚麼呢？這個問題的答案 牽涉到兩個極度微妙的觀點，因著我們的哲學都深受客體化的本體論所影響，在這裡實在很容易造成誤解。
第一點要表達的是，因為授聖職禮關係性的本 質，沒有一個領受聖職者是在其自身實現他的聖職，只有在團體內才能實現，因此若他與團體分離了他便停止作為一名 聖職人員（沒有被棄絕或開除教籍的聖職人員仍能被視為聖職人員）。在復職的例子中，人不被重新祝聖，這不是承認他在開除教籍期間仍是司祭 － 這樣的本體論主義是不可思議的，在被棄絕的人身上清楚顯示出這一點。避免重新祝聖這個議題更應從團體的角度切入，而不是由個人的角度：團體重新容許一個曾 接受祝聖的人加入，並承認其地位，而不重複授聖職禮。避免重複授聖職禮不是因為把神恩視為本體論的「擁有物」，而是出於教會可能對復職的司鐸降等的事實， 如同初期教會的例子 －這樣的神學是不能被接受的，把聖職人員視作純粹的個人而忽略他在團體中的地位。
第二點是比較積極性的，因為舉行授聖職禮 的感恩祭團體等同於在天主座前敬拜的團體，授聖職禮不是屬於暫時的性質，而是有末世的決定性。授聖職禮的末世性表 達於希臘教父團體的「成全」一詞，它與「本性」或倫理上的成全是沒有關係的，而應在聖依納爵「預像論」的光照下理解，特別是聖馬西摩在論及授聖禮禮時所用 的「極處」或「終末」等名詞。在理解聖馬西摩之同時，聖依納爵的禮儀預像學也成為動態的，如同這教父一貫的觀論：授聖職禮（包括聖洗在內）實現了萬物邁向 其末世性的終結；感恩聖祭的祭台表達了此時此地教會團體和萬物的末世性本質，藉著教會也在教會之內。
在這個意義下，末世性的意義和決定性使得授 聖職禮中運用「神印」一詞。東方教會對此詞的使用是否如用聖奧古斯定的意義呢？這是個不易回答的問題，特別是建 基於聖奧古斯定「神印」概念的司祭制本體論主義在西方教會如此盛行。有一點希臘教父看起來是正確的，他們以這個詞指出授聖職禮施與神恩的末世性意義：受洗 者，經過水的洗禮後，「在救恩的日子」（弗四30）得到「聖神的印記」。末世終極性使「神印」非常貼近聖奧古斯定的標記概念，意即在末日天主會認出自己的 子民。但是在希臘教父永遠不會把「神印」一詞賦與嚴格的本體論意義，反而會理解為與之相反之義。若仔細閱讀希臘教父對基督位格（希一3）中印記的運用，我 們將注意到其中之區別：例如對於聖巴西略（St Basil）而言，子在父的神印中，但「父」和「子」這些名號都沒有本體論性質的意涵，起碼卡帕多細亞神學是如此。我們無法在此對希臘教父有關神印的思想 多作說明，然而，為了避免產生誤解，必須陳述清楚的：印記不是在邏輯抽象思維中被採用，而是一個存有的特殊存在狀態（一種存在的模態），在當中存有同時在 其自身，也同時不能代表其自身，只有當它「在關係中」自身才產生意義。如果我們把這觀點用在聖職人員身上，那麼神印就是關係性的，但並非不與領受聖職者本 身的存在產生意義。在此意義下，沒有領受聖職者在末日面對天主時能假裝他從未被祝聖。若愛能存留作神恩末世性的實體（格前十三），那麼授聖職禮將會更清 晰、更決定性地出現，因為它是相互關係性的。