基督徒

為「東正教」與「大乘佛教」提出一個共通的基礎

為「東正教」與「大乘佛教」提出一個共通的基礎 Gregory of Nyssa的著作與《涅槃經》的相似之處

David K. Goodin 加拿大魁北克McGill大學博士／講師

Marking Out Common Ground for Eastern Orthodoxy and Mahāyāna Buddhism:
Correspondences in the Works of Gregory of Nyssa and the Mahāparinirvāna SūtraBuddha
transiguration1Buddha

從基督教觀點來看佛教的形上學
A Christian Perspective on Buddhist Metaphysics

《涅槃經》是大乘佛教的最後一部經典，它告訴眾人「佛性」（Buddha-dhatu）就存在於世間。
「佛性」是一種超越世俗的概念，指的是埋藏在負面的心智狀態和肉體情慾下的自我，
而這些負面的情緒或欲望都是「無我」（anatman）的。
人類目前就是被這些暫存的、無我的負面特質所蒙蔽，
而這些負面特質的來源就是五蘊（skandhas）。
五蘊包含了：(1) 色蘊；(2) 受蘊；(3) 想蘊；(4) 行蘊；(5) 識蘊；
由這五蘊結合而成的假我是無自性的。
五蘊無法組成真我（atman），因為它們都是短暫的，
它們的存在就像轉瞬即逝的生命一樣，在它們深層的內在， 沒有永恆真實的法則。
它們構成了一個被無明所蒙蔽的「塵世中的自我」。
就是這種對感官界的執著，使眾生被輪迴的陷井所苦，無法脫離痛苦（duhkha）。

而 「真我」指的就是佛性，它會從如來藏（Tathāgatagarbha）中顯現出來。
「真我」是人內心深處的自性（svabhava），它可取得法身（Dharmakaya），
也就是存在的終極層次，也就是整個宇宙真實的本質。
只有當人們完全去除心中的煩惱（kleshas，即心智上及精神上的一 切苦惱，包含了貪、瞋、痴三毒），
佛性才有可能被實現。
「真我」存在於佛陀以及其他身心複合體之內；
也就是說，佛性不只是存在於一個人之內，它也遍及整個宇宙。
我們可以說，佛性存在於人類、非人類…等受造物之內。

《涅槃經》曾言：「一切眾生，悉有佛性。」
日本曹洞宗的開山祖師，道元禪師 （1200-1253 C.E.）在瞭解了這段偈語後，指出「眾生是佛」。
「眾生是佛」並不是在表達一種象徵意義，而是要告訴我們，眾生在本質上就是佛。
關於道元禪師的宇宙論，Graham Parkes提出自己的看法，
他認為道元禪師的宇宙論涉及人類與一切非人類的生命。[32]
在如來藏思想中，我們可以發現相同的看法。
如來藏思想主張，所有眾生都有實現他們的佛性的潛能，也可以在輪迴中得到淨化。
即使有情眾生只能在六道中轉生，
然而，他們在六道中還是可以致力於佛法，現象界中的一切生物，都有這種達到解脫的潛能。

在佛教的宇宙觀裡，現象界將不斷重複著四種狀態的循環，
也就是成、住、壞、空「四劫」 -------- 這是一種不斷改變且重生的循環。
而對照於基督教的宇宙觀，則是一種烏托邦世界的墮落：

在最開始的「劫」裡，世界上有許多人存在，他們每一位都擁有最好的德性。
他們身上散發出如此美好的光輝，以致於每一個人都不需要仰賴太陽或月亮。
然而，此時卻出現一種非永恆的力量，使每一個人的光芒都減弱了，而美德也跟著消失了。[33]

這就好像基督教裡亞當的伊甸園一樣，最初的 「大地」墮落了，變成了現今這種充滿痛苦與混亂的世界。
然而，在佛教的宇宙觀裡，世界墮落的根本原因是無常，而不是精神上的罪。
而佛教中另一個可以和基督教比對的有趣觀念是「從無中生有」(ex nihilo) 的宇宙觀，
佛教認為現象世界是由「色」與「空」所組成的，
而真正的真實，則需透過辨證一元論來加以了解：

「憍陳如。色即是空。因滅空色。 獲得解脫非空之色。受想行識亦復如是。」
爾時，世尊告憍陳如：「色是無常。因滅是色。獲得解脫常住之色。
受想行識亦是無常。因滅是識。獲得解脫常住之識。」[34]

現象界是無自性的、是無常的、是短暫的 —— 最明顯的事實就是業力的因果定律。
然而，在這樣的「空」裡，佛性卻以「空性」的形式來呈現一種真實的理性本質。
透過對虛幻實體和理性本質所進行的辨證，
就能夠使無常（透過佛法的正確修習）轉向解脫的常住之色，空轉變成解脫的非空之色。

從這個方面來看，
佛教的宇宙論與東正教所提到的「感官界的受造物」與「理性界的真實」似乎有異曲同工之妙。
五蘊和合的假我，包含了感官界以外的真實，
這個概念無疑是與 Gregory將世界萬物分成感官界與理性界兩種動態系統有異曲同工之妙。
兩個系統都以辨證一元論來描述現象界的真實，
感官界（或者用「空」或「虛無」這 些詞彙來表達）受到佛性或基督法則（Logos-Logoi）的支持，
而佛性或基督法則都超越了感官界。

很自然地，在佛教與東正教中， 某些等價的想法和相互呼應的特徵，
在各自獨特的發展歷程中遭到破壞 -------- 東正教所說的神聖充滿，
在佛教裡，則變成了越超個人的慈悲與佛性的禪觀（buddhanusmrti）。
除此之外，在基督教中，基督法則不僅僅是一個因果的法則，同時也是一種存在於宇宙萬物之內的法則；
而在佛教中，佛性只是一個存在於宇宙萬物之內的法則，而業力才是因果法則中的因。

儘管如此，我認為佛教與東正教這些潛在的相似點，不僅僅只是表面上看起來相似而已，
它們在宇宙論架構下，成為運作的基礎，並且還延伸到末世論的理想中。
這兩個系統最主要的差別在於「現象界持續存在的原因」。
在東正教的想法中，是上帝的意志讓現象界得以維持。
而在佛教的想法中，現象界是業力的產物。
然而，在這兩個看法中，「苦」的概念都刻劃出世界運作的特色，
無論它們被稱作「苦諦」或「神義論」（theodicy），都與「業力」和「罪」密不可分。

接著，我們嘗試將佛教中的「由五蘊所和合的假我」與Gregory所描述的「在受造界中，
終將歸於塵土的肉身的自我」作比較，並且尋找彼此的相似性。
或許，兩者的差異實在太大，還不能稱得上「相似」。
基督教宣稱，每一個人的復活，都會因其獨一無二的個人特質而異。
就算是如此，如果我們將「感官」當作是自我的經歷，尤其是自我在墮落世界中所遭受的一切，
那麼基督教的復活，就可以被想像成：一個不受限於死亡、情欲或不受罪所染污的自我的出現。
「請注意，我把一件奧秘告訴你們：我們不是都要長眠著，乃是都要改變。」（哥林多前書 15:51）
也就是說，原先那個由墮落世界的感官經歷所組成的「自我」，
在復活的時候，就會變成一個不受罪所染污的、與原本不同的「非-自我」。
這種「非 -自我」的概念，可以提供一個特別的基礎，來與佛教的「無我」進行比較。
當然，這個「非-自我」的概念，
並不會與基督教所說的「每一個人與上帝合一的時候，都將保有自己獨特的個人特質」產生衝突。

讓我們再回到一個關鍵性的問題，
就是「是否佛教的現象界在本質上就是惡的？是否現象界與不朽的真理本來就是對立的？」
對佛教和東正教而言，棄絕現象界的客觀現象，是獲得救恩的必要條件。
然而，不論是佛教或東正教都主張，信徒必須以不執著於感官界的意識，擁抱同一個充滿欲望的世界，
也就是說，在出世與入世的道路之間，採取「中道」。
或者，我們可以用保羅的說法：
「依據聖靈(κατα πνευμα) 而活而不要依據肉體的世俗感知而活。」（羅馬書 8:1-9）

這樣的「中道」，成為每天日常生活中的禪修，
我們的意識，如果處在默觀或禪修之中，
就會發現「遍及萬物的永恆」和「塵世中的無常」是如此和諧共存。
因此，無論在永恆或無常之中，感官界都不是惡的。
或許，從某個角度來看，這像是一種模稜兩可的態度，
然而，就算是如此，佛教和東正教都不贊成一種無法妥協的二元論，以靈魂界來對抗物質界。
因為，就好像東正教宇宙論與佛教的主張那樣，
它們都提出，必須兼具感官與默觀（或感官與禪修）二者的體悟，才能通往永恆的「真我」。

《涅槃經》的末世論，並沒有對涅槃作出確實和完整的描述。
然而，經中卻啟示我們：達到涅槃的境界時，五蘊都會被轉化，一切感官界都不受業的染污：

憍陳如。色是無我。因滅是色。獲得解脫真我之色。受想行識亦復如是。
憍陳如。色是不淨。因滅是色。獲得解脫清淨之 色。受想行識亦復如是。
憍陳如。色是生老病死之相。因滅是色。獲得解脫非生老病死相之色。受想行識亦復如是。
憍陳如。色是無明因。因滅是色。獲得解脫非無明因色。受想行識亦復如是。[35]

《涅槃經》曾言，心靈的受、想、行、識將會被轉變成清淨真我。
關於此，《涅槃經》的描述與Gregory的想法十分相似。
Gregory認為，現象界中的各種罪如果可以與上帝和解，歸向上帝，那麼腐敗的肉體就會轉變成不腐敗的。
佛陀也曾言：「善男子。天上無大苦惱事。其身體柔軟細滑。」[36]
這裡有必要進一步說明，在「念佛觀」（buddhanusmrti）的修行當中，佛陀的身體是純淨而崇高的，
我們可以將此概念，沿用在各個地區佛陀所化身的神祇身上。[37]
這使人聯想到佛教的主張，佛教認為，每一個眾生（肉身的存在）都期待著（佛教的）末世的來臨，
或者，至少這些眾生（靈性的存在）都將從痛苦、欲望與幻像的染污中解脫。

然而，也有相反的論點認為，「涅槃後的肉身」只是一種比喻，用來象徵「轉化」這一主觀經驗[38]，
就好像用自然主義的繪畫來比喻耶穌的靈性真實一 樣。
而這就是二諦（「俗諦」與「真諦」，或者說「世俗諦」與「勝義諦」）所主張的，
絕對的真實只能依靠抽象的符號或語言來表達。
總之，無論《涅槃經》的敘述，是一種人格化的比喻手法，
或者，它描述出超然的真實，那現象界的肉體，都不可以被視為無法改變的罪惡。
起碼，在《涅槃經》的陳述中，「對現象界的肉身的厭惡」也是一種必須捨棄的執著。
再者，我們也無法排除「達到涅槃的真我，將是一具承載著非凡的人的肉身」的可能性。[39]
有些學者斷言，上座部佛教對真我與身體的描述是二元的，在真正的涅槃中，則不會有肉體的存在。
大乘佛教對此看法是抱持開放的態度。[40]

在佛教中，第二個支持「肉身會（如同基督教末世論的主張）在轉化或轉生的過程中得到淨化」的基礎是，
現象界的自我，可以藉由觀想地獄之苦，來淨化業 力的染污：「善男子。有智之人觀地獄苦。
觀一地獄乃至一百三十六所。一一地獄有種種苦。皆是煩惱業因緣生。」[41]
這一百三十六個地獄中所受的寒、熱之苦，對種種造惡之人來說，都可被視為非世間的國度。
然而，我們可以說，這不過是一種比喻，用來象徵個人的某中主觀經驗。
例如：天台大師（公元538-597年，又被世人稱作智顗大師或智者大師）與日蓮大師（公元1222-1282 年）都認為，
地獄是人類生命中的一種心理狀態 [42]。
在唯識瑜伽行派，也就是著名的「唯識」傳統當中，也可以發現類似的看法，
唯識傳統認為，阿賴耶識（根本心識）被認為在受生的這一世中，受到了心理與身體的染污（例如：五蘊的染污）；
而修行者就要在業力的儲藏所中徹底根除這些染污的種子，
以免他們的阿賴耶識又陷入進輪迴的痛苦之中－－也許是陷入輪迴更底層的部分，甚至是落入地獄之中。
因此，對修行者來說，這種身體的比喻是非常真實的，
即使這一切的事實，都被認為是唯識的，或是中道的（中觀 Madhyamaka）。
這個討論的重點在於，無論是東正教或大乘佛教，都主張淨化那些染污的業力／罪是重要。
用 Gregory的話來說，我們應該要「藉由悔改與身體上的苦難，而帶領那些有罪的人回到原始的恩典之中。」[43]
先不要理會肉身在宇宙論的輪廓下的確切狀態，
雖然，對於佛教和東正教而言，肉身都是靈性轉化的重要媒介。
此外，那個非此即彼的二元論範疇，例如：心－身、 主體－客體的分割，
可能只是肉身在處理客觀現象時的自然反應而已，這樣的二分法並不能完全表達出靈性的真實。

儘管，在《涅槃經》當中，並沒有具體說明「涅槃」的細節，
然而，經文當中間接對「涅槃」提出的比喻，
似乎可以與上文中 Gregory of Nyssa所提到的有關天堂的論述作比較，
佛言：「善男子。若言涅槃非三世攝，虛空亦 爾者。是義不然。何以故。
涅槃是有可見可證是色足跡章句。是有、是 相、是緣、是歸依處、寂靜光明安隱彼岸。是故得名非三世攝。」
這就是為什麼，我們可以確認，涅槃是超出三世（即現在、過去、未來）之外的。 [44]

就像Gregory所描述的那個「清淨無欲」的天堂，
在那裡，人們正享受著豐收的喜悅時刻，並且默觀著與上帝合一的美好，
《涅槃經》曾描繪出一幅與此相似且超脫的景象，
修行人脫出三世之外，處於一種超越時間的圓滿境界。
而現象界的命運依然晦澀而難解。
在上文描述「絕對存有」的文字中，顯示了涅槃式的 「彼岸」，也可能出現在東正教的理想中，
例如，Irenæus所說的落在光譜另外一端的新樂園，
或是Maximos the Confessor所說的在另一個世界的無實體的天堂。
Gregory帶給我們的獨特啟示，奧秘地將各種元素，天衣無縫地合為一 體，
Gregory的著作為我們提供了一面最好的鏡子，讓我們清楚照見《涅槃經》中描繪出的末世論。

-------------------------------------------------------------------------------------------------------

結語
Closing Statements

儘管《涅槃經》與Gregory的著作，在許多重要細節上，還是有著顯著的差異，
然而，二者在宇宙論和末世論方面的基本架構上，卻存在著許多驚人的相似點。
若由「辯證一元論」來為二者的客觀事實下定義，
會發現它們當中「非人性的內在原有價值」，最終都將連結到一個末世論的理想與圓滿境界。
除此之外， 它們在描述達成圓滿境界的過程時，都將「人性元素」與「非人性本質」作連結；
東正教和大乘佛教都認為，透過人類努力圓滿救恩論的理想，
所有客觀現象的存在，最後都會與終極事實和諧一致。
生態神學家將有興趣針對這個共同的重要主題，進行特別的探討。
這個分析的重要性，還涉及其他主題，值得進行宗教對話。
東正教和大乘佛教在深層教義中所存在的相似性，
能夠增進彼此針對神學、宇宙論和末世論…等領域的其他問題進行更有意義、更深層的交流的可能性。
《涅槃經》和 Gregory的著作，的確是相互呼應的，
而且，我們可以從中看見一條共通的道路和中立的基礎，
這些條件都能夠增進雙方在更廣泛的主題上的交流，藉此豐富彼此的內涵，為彼此增色。

儘管如此，一種「普世救恩」的主張仍不能算是「宗教對話」領域的實際目標。
但是，我們還是有可能增進各種信仰之間的瞭解與敬重，
尤其，當這些信仰的基本價值與其他信仰相同時。
本文的分析向我們顯示，透過對《涅槃經》和Gregory的著作所進行的比較研究，
我們可以發現，在東正教和大乘佛教之間，有一條通往「尊重彼此，相互對話」的道路。
這兩個偉大的世界信仰的「救恩論」或許無法完全一致，
今日的基督徒還是可以站在類似Clement of Alexandria (d. circa 215 C.E.)的立場，
欽佩佛陀非凡的神聖性 [45]，同時又維持自己堅定的信仰。
或許，擴展自己對其他信仰的敬愛，使之日益加深，是宗教對話與跨宗教研究領域中最高貴的志向吧！

(we express our deep gratitude to prof.David K. Goodin for this kindness to allow us to translate and upload his article.
we have nothing to repay him, except our humble prayers.
we pray and hope in the future to have more articles like this.
Taipei, fr. Jonah)