正教教父教理論述大綱 Outline of Orthodox Patristic Dogmatics

第二章 三位一體

7. 西方神學中,有關Filioque的教義

奧古斯丁提出了異教體質的Filioque教義,內容 是聖靈基本上自聖父發出,但也同時自聖子發出。西方神學家接納了這種奧古斯丁式的詮釋,而與西 方神學家反其道而行的,是教父的神學,也就是根據大公會議而定的神學系統,因為這些教父就是當時參與了大公會議的教父,而大公會議所做出的結論,又都是以 教父們的神學觀為基礎。因為這樣,當我們要檢驗尼西亞信經,或是君士坦丁堡信經時,我們就必須回歸這些參與大公會議的教父所寫下的作品。這些著作的形成, 其目的在於徹底理解大公會議的意義。當會議決議出爐時,參與者十分清晰地意識到他們所架構出的教義與法典,皆以教父們的理論作為基礎,這就是為何在第四次 與第六次大公會議所訂定的教義聲明中,我們會看到「遵從諸位聖教父等」這樣的字句,意味著大公會議承認它得遵循教父的觀點,並以教父的神學觀作為其基礎。

因 此,拜占庭神學家,也就是隸屬於東羅馬帝國,活動地點集中於君士坦丁堡、安提阿、亞歷山大各城的神學家是正統的護教士,他們要求西方法蘭克神學 家:只要他們還堅持遵守第二次大公會議的決定,就有義務去接納形塑會議基礎的教父神學觀,牧首的後繼者亦不可背離這項要求。只要他們宣稱自己遵從第二次大 公會議,他們即有義務接受這項堅持囊括的所有內容,包括接受尼西亞-君士坦丁堡信經,還有教父們在著作中為其所提出的正統詮釋。宗主教阜丟斯 (Photius the Great)在此完全盡到該盡的責任,當時位於保加利亞的法蘭克神職人員,挑釁說希臘人是異端,為了回應此一事件,阜丟斯在他的著作,關於聖靈的奧秘傳授 (On the Mystagogy of the Holy Spirit)當中,回憶到教皇若望八世的證詞指出,教皇本人同意希臘人對於Filioque的神學觀點,並接受主後八七九年所舉行的第八次大公會議針對 Filioque所做出的決議。在這本著作中,阜丟斯以教父神學作為立論基礎,當然也涵蓋了第一、第二次大公會議的決議內容,並強調為何Filioque 的說法是異端的理由。

Filioque的說法就是一種異端,因為該論點模糊了聖父的位格屬性,也就是祂的存有起 因,將之與聖子的位格屬 性置於焦點曖昧之處,因而造成半撒 伯流主義的後果,其重點為存有的起因同時屬於聖父與聖子的位格,卻不屬於聖靈。如果父與子皆為聖靈存有的起因,那麼按照阜丟斯的說法,就會在神性中出現兩 種原則,又或者他們把聖父與聖子當成一項起因,那麼正如之前所提,我們便得到了半撒伯流主義,就是將父與子原本不可互相交流的位格屬性視為一體。如果起因 與本質混為一談,卻不與三位格視為一體,那麼聖靈就是一項受造物,因為其所宣稱本質即另一位格的起因,這便是依諾米派的教義,因為他們把子存有的起因和父 的本質視為一體,並意圖在此基準下證明子也屬受造物。其結果是如果聖子與聖父的本質是聖靈存有的起因,那麼聖靈就是一個受造物。再者,如果聖靈的存有起 因,或說祂的發出,是聖父與聖子顯現的相同能量,但卻是聖靈所欠缺的能量,那麼聖靈便是受造物。正當正統教會與敵聖靈派爭辯之時所出現的異端理論就是如 此,這項對父與子來說很平常的能力卻是聖靈欠缺的,就是表示聖靈本身帶有受造的本性。這項教義導致半撒伯流主義、依諾米派與敵聖靈派通通宣稱聖靈是受造 物。

時至今日,如果拉丁區的神學家想要審視自身的神學基礎,他們不只得要認真看待架構出第一、第 二次大公會議決議的教父觀點,還得修正 他們以奧古斯丁為 骨幹的三位一體術語。奧古斯丁的說法是,人類是上帝按自己的形象造的,而藉由人本身,我們便能審視聖三的奧秘或本質。他的整套理論可以用一句話來總結其方 法,就是「我相信,為求理解」。他以信心接納聖三,然後又意欲以邏輯來了解這項教義以及聖三的奧秘。他相信上帝教義的蹤跡存在於人類學之中,因此在他絕大 部分的著作中,都是在討論如何以人類心理的角度,審視三位一體的問題,重點在於上帝是心智、自我認識與自我之愛等。聖父是心智、聖子是自我了解,而聖靈是 自我之愛。上帝是這三項全部。然而自我之愛必須倚恃自我認識,因為去愛的前提是去認識。因此聖靈就如同愛一樣,不止倚恃愛者,還得倚恃知者,也就是倚恃知 識。上帝認識了自己,而因為祂認識了自己,祂便愛自己,所以上帝對自己的愛,必須倚恃上帝做為愛者以及上帝的自我認識兩個條件。換句話說,聖靈擁有祂的存 有作為愛,根植於第一項範例的聖父之中,以及第二項範例的聖子之中。

如果吾人接納了這種教義,把上帝的位格屬性用自我認識和自我之愛來 詮釋,他就必定也要接納一項邏輯上導出的結論,就是Filioque的教義。教父 們反對將認識與愛,和位格屬性視為一體,強調認識與愛是三個位格皆擁有的相同能量。

若干當代正教神學家,在他們的著作中表示接受 Filioque的教義所假設的前提,但拒絕接納該項教義,這實在是說不過去的,因為接納一種教義的前 提,就等於是接納該項教義,而拒斥某項教義也就得一併拒絕它的前提,吾人要嘛全盤接受、要嘛一併拒絕Filioque的教義跟它的前提才對。介於正教與法 蘭克神學之間的差異在於,在第一個範例中,因為前者以一貫的態度接受護教教父們的詮釋之前提與結論,尤其是第一、第二次大公會議的決議。在第二個範例中, 兩者間的不同是他們所使用的神學方法。後者相信他們可以用哲學的範疇檢視上帝的本質,可以運用人類學和某些哲學系統來理解聖三的教義。然而對護教教父們來 說,這是無法接受的,因為之前我們就解釋過,他們強調的,是在「非受造」與「受造」之間絕對的分野。教父們堅稱,人與上帝的形象,並非毫無差別,所以我們 不能運用人類心理學去測度上帝本質的奧秘。的確,對那些參與聖化的人們,像是先知、使徒、聖人來說,上帝本性與永恆的榮耀,是以一種超越感官、理性與心智 的方式表達出來的。

教父們強調的,不只是「非受造」與「受造」之間有所差異,連在「時代」和「時間」之中也有不 同。一個「時代」是一個 間隔,人類和其餘受造物在其中移 動與生活;「時間」則是一種範疇,物質存在於其中,而因為物質的存有,所以也存在著事件的連續。這樣的現象並不存在於天使的世界中,他們是超越與物質相關 的範疇之存在。天使不像我們一樣會受到時間的限制,因為他們活在時代之中,那裡的行動與物質和邏輯的行動是不一樣的。天使也沒有連續的思想,卻擁有「一元 化的思想」,超越人類的思想範疇。儘管如此,天使並不認識上帝的存有(本質),而人類甚至更不能了解上帝的存有(本質)為何。

聖奧古斯 丁的教導是,在上帝裡面沒有過去也沒有未來,因為上帝超越時間的範疇,但是在上帝裡面卻只有一個持續的現在。然而真正的事實卻是,上帝不只 超越過去與未來的範疇,即使是持續性的現在祂也一樣超越。因為這個持續性的現在依舊屬於時間的範疇,既然上帝超越所有時間與時代的範疇,所以與持續性的現 在有關的範疇,完全也無法適用於祂。

在法蘭克人以奧古斯丁為首的神學傳統中,是缺乏有關聖化(theosis)的教義的,所導致 的結果 為欠缺對上帝正確的認識。換句話說,拉丁區的神學 家們無法以正確的層次去處理屬於知識論的問題,他們一來為人類理性平添更大的力道,二來賦予天使大過於他們本身真正擁有的能力。他們剝奪了教義中聖化的概 念,等於是把上帝降格為與人類思想相彷的範疇,還辯護說上帝與其受造物之間,的確存在相似之處,也的確有一把理性的天梯,作為介於上帝與受造物以及受造物 彼此之間的管道。

在他們為教宗無誤論(infallibility)辯護的言詞中,教皇派神學家宣稱使徒也可 以是無過無謬的,並受到上 帝的啟迪。然而在基督變容與聖 靈降臨時身歷其境的彼得和其餘幾位使徒,他們的情形是不可與之混為一談的,因為他們接納到的聖化,前提是他們親眼得見基督的榮耀,而成為祂神性的見證人, 所以他們關於聖三與上帝的教義才會是無誤的,因為他們直接體驗過基督的榮耀與神性,使他們成為在祂的神性、聖三、恩典、教會這些事上無過失的使徒。教宗的 狀況與聖徒恰好相反,他們教導異端,根本不可能具備足夠資格宣稱自己無過失。從正較觀點來看,就算教宗參與過相似於彼得所經歷的聖化中,他們依舊只能是彼 得的忠實後繼者而已。對於正教信仰而言,神聖的啟迪與無誤屬於那些接受了啟示的人。在舊約中,他們被稱為族長與先知,在新約裡他們就是使徒;在教會中他們 被稱作聖人與教父,與上述的人士共享相同的體驗,因此這項教導便與聖經一致,而他們成為合宜的釋經者。

對於正教信仰而言,無誤論是大公 教會分內的事,裡頭包含了必須忠實維繫教會教義的教宗,合宜地宣示真理之言,並應該參與使徒、先知與聖人牧民與教誨 的恩典。

 

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