基督徒

教義學 dogmatics

B. 意識和信仰 II. 信仰

在之前的課堂中我們已完成了關於意識的檢討。當然， 在關於對上帝的意識這方面上，我們將得重複一些基本的要點，因為它們與我們今天所要討論的東西是有關聯的。我想提醒你， 意識（知識）是有一個存在性的內容的，這表示著它是包括著事物的自我身分 (identity) 的；也就是，我承認著一件事物的存有。

這 種對事物的鑒定 (identification)，這種對事物之存有的認知：這件事物是存在的，而另外那件是不存在的；這是這個，而不是那個；在這裡的這個是這張桌子， 而不是另外那張桌子。「確定」(identification) 並不只是表示著， 這件東西是一件東西，但是它也表示著，這是這件東西而不是任何其他的一件東西。此外，我們也說過， 身為為鑒定事物所用的工具的知識是屬於兩種的：

a) 它是關於事物東西的知識， 也就是，關於那些出現在我們面前的物體的知識，那些就是那樣子給予我們的東西，那些因為我們被迫識別而識別的東西；我們以將它們與其他物體隔離開的方式， 以在我們總共的經驗的基礎上描寫它們的特別性質的方式， 來識別它們和認識它們。我們將它們與我們所認識的其他物體一起放在各種事物以及人們的關係的格架之中，以便能將這些「物體」變為我們能夠利用的有用的東 西。這種知識因為我們已解釋過的明顯的理由之故，是不能適用於上帝的。

b) 我們現在來看看另外那種我們已說過是關於人格的知識，也就是，在自由和愛中對某某的認定。 「在自由的狀態中」表示著， 這個存有者並不迫使我們承認其之存有；雖然他可能有我們所能認識到的某些特點和性質，他是自願地對我們顯露他之存有的，而我們也同樣地是自願地認識到他並 承認他之存有的。知識在這種情形中不是被迫加在我們身上的；我們也是在完全獨立自主的狀態下獲得到這種知識的。「在愛的狀態中」表示著，我們是在一種親愛 的關係以內獲得到對上帝的認定的。這另一者對於我們自己的存在性來說是絕對必要的；這是一種存在性的相互依賴性。所以，我們不是認識某人 -- 在此我們是說上帝 -- 為一種非個人性的能力， 而他又因為他的性質之故 （比如，他的能力）把他的存有強加在我們身上； 反之，我們把他認為是一個包含著在我們的存有中是一個必要部份的親愛的關係的人格。然後， 我們之認識到他是因為他自願地顯露出自己， 而不是因為我們被我們對世界的知識所引導到那兒（如同在柏拉圖學派主義中似的），也不是因為以邏輯所作的觀察或說服之故。這不是一種起源於邏輯性的說服的 知識。

我們也說過， 這個關於上帝的知識是在一種親愛的關係之中所提供給我們的； 在這個親愛的關係之中， 上帝是永恒地被識別的， 永恒地被認識的，不管我們是怎樣的或是世界是怎樣的；並且， 這種親愛的關係是那種在父親和兒子之間所有的關係的。 所以，我們是在基督中，也就是只有在兒子中， 才可識得到上帝的，而這是以成為這個現有的關係之中的一部分的方式。只有兒子是認識父親的。不管是在本質上或是在天性上，我們皆不能認識到上帝，而我們也 不該想去如此認識到他，因為那會意味著強迫性的認識，也就是以他的性質為基礎而認識的。 當我們說上帝只有是基督所認識的之時， 就是這個意思。但是， 因為這種認識上帝的方式也涉及到愛的這個要素，也就是親愛的關係這個要素，上帝是在由聖靈所制造的團體的結構中所被認識到的， 這就是為甚麼我們若是沒有基督或是沒有聖靈的話則是不能認識上帝的 -- 是聖靈將親愛的關係等等的格架塑造成一個團體的。

在這些觀察到 的要點的基礎上，我們將看一看信仰的意思；從今天開始，我們將看一看在信仰的符號 (the Symbol of Faith)（教條：Creed）中所出現的教義學的主要的重點。教義學的結構是惟一正確的結構。如果我們偏離開這個結構，我們則就在邏輯類別的基礎上系 統化了教義，例如，當我們有「救恩」等等的這些概念的時候，我們過濾所有的這些意義並將它們編輯成教義學系統中的一部分，這就使教義學成為了一個邏輯性的 體系。但是，如我們已說過的，教條不是一個邏輯性的結構，而是一個建造在從洗禮的時刻開始即有的存在性的關係上的結構 （ 尤其是在聖餐的時候）； 所以，如果我們如此來看教條， 我們則可以認為是安全的。

教條 (Creed) -- 信仰的符號 -- 是以「我相信.....」為開頭的。「我相信」的意思是甚麼呢？知識和信仰之間的關係， 你大概已知道， 是一個最基本的問題之一；但是，在這個問題之中的先決條件是在西方世界中所發展出來的，所以並不是適用於我們的。知識和信仰之間的關係對很多人來說是一個 難題。你或者是知道，不然你就是相信。相信的人，則就是放棄了知識：這就是經常被引用的「只相信就好，不要去詢問」的這個難題。我們有知識是在信仰之前的 一種看法，或反之，信仰是在知識之前的， 並在這後者之中尋找邏輯，如 Augustine 之說。這個主題在某種程度上是我們已經提到過的問題之中的一種變化，也就是，是愛在知識之前呢，還是知識在愛之前。換句話說，我們是不是可以愛一個我們不 知道的東西？

奧古斯丁已經提到過了這一點。而他也給予了一個答案，而這個答案後來在西方世界裡變得很流行，並且由 Saint Thomas Aquinas 所親自發展出來（以及其他的西方世界中的主要思想家）。他們的看法是， 如果你不知道，你就不能愛；我們不能愛一個我們一無所知的東西。因此，以哲學性的說法來說， 這意味著， 我們與某某建立起的關係是依靠著對那某某的客觀性的認識的這個先決條件的。而這一切又是依賴著知識是理智所形成的概念、而愛是一種感情性的東西的這種假 說。

但是，我們在之前的課堂中已看清， 這回事對我們來說不是如此的；換句話說，你若是不愛， 則就不能知道，就如我們在約翰以及保羅的書信中等等可見。但是，我們必須更加闡明這點，因為想要辨別愛是在知識之前，或是知識是在愛之前， 這是不妥當的。這二者是同樣錯誤的；我們不是為了獲得知識而愛。正確的說法則是 -- 從我們到目前為止已說過了的， 這應變得明顯的 -- 這二者是同樣的事，也就是，知識就是愛，以及愛就是知識。因為，當愛被理解為是在人格之間所有的一種關係、而不是一種情感或是一種自然的性質之時，這種關 係就被成立了，而是在其中某某的自我身分才被顯露出。這即是「知識」的意思：某某的自我身份的顯露或是認識。因此，經過這類的關係， 經過愛，或是懷著愛，或是在愛之中，知識則變成一件實際的事。知識和愛， 不是哪個在哪個之前；反而，它們是彼此互相有關係的。

信仰也是 同樣的事。信仰和知識是有關聯的。它們是同樣的一回事。讓我們更仔細地看一看這點。我希望大家首先牢記一下我們所謂的「信仰的符號」的歷史 性的先決條件。我們必須再一次回到我們的第一節課，也就是教會的禮拜性的經驗等等。

在信仰的符號的結構之內，「我相信」到底表示著甚麼？

你 可能已知道，在由 Justinian 在第二世紀時遞交給我們的教會的洗禮儀式中（後來 Cyril of Jerusalem 則更詳細地發展過這些儀式），某人若是想要接受洗禮，他必須首先接受驅魔的儀式 (exorcism)；在這種驅魔儀式中，要受洗者必須將臉從西方轉向東方。這是一個非常重要的禮拜儀式，因為它表示著一種從西方反轉到東方的行為，也就 是自我立場的改變。以後，我們將看到這個面朝東方的行為到底有什麼意義。但是，這種反轉的行為表示著，為了能宣告「我相信」，一個人首先必須改變他對事物 的立場和關系。所以，信仰在基本上就是一個人對存有所持有的態度，而這個態度正好就是與他對自然物質生物性的存有所持有的態度完全相反的。當一人出生之 時，他即對生命， 事物，以及上帝持有了某種立場和態度。而這個態度和立場一定得被推翻，之後，面向東方的轉變才可發生（我們將看到這是什麼意思）。

你 肯定地不能說「我相信」，如果你仍然保持著你在出生之時即開始持有的方向。

在分析「朝東方」這回事之前，讓我們先看一下這個禮拜儀式的另 一個基本方面，那就是，「我相信」這句話實際上是對一個問題所作出的答覆。它是绝對不 能夠自我出現的，無論是從哪一個某某人所能擁有的態度、思想、或是位置開始。一個人必須回答一個由他人所提出的問題。而提出問題的他人呢，就是教會的團 體。所以，一個人在教會團體的結構之外， 是不可能聲明「我相信」的。一個人若是被單獨關在他的房間裡， 是不可能發展出信仰的；只有在提出這個問題的團體之內， 這才是可能的。因此，「我相信」這句話是對於一個問題的一種回答，而它是不能被假定是不與一個問題有關系的。

第二個基本的要素則涉及到 「面向東方」的這回事； 我們將明白到，這是有龐大的重要性的。如你已知道的，在禮拜上來說， 東方是早期的基督徒們所禱告的方向， 因為他們預料基督的再來是會從那個方向的。因此， 東方可以說是在教會的禮拜儀式中所引用的最終的 -- 讓我們說， 末世的 -- 參閱點。 所以，朝東方的轉向表示著我們轉向於我們預待時間的終點將進入並具體化的那個方向。從這個方面看來，信仰就是朝時間的終點所作出的一個徹底的轉向。

現 在仔細注意一下，在這些觀察到的要點的基礎上，「信仰」這辭的定義將變得更可理解的，就如在給予希伯來人的書信中可見。你知道， 我們所持有的「信仰」的惟一的系統性的定義就是在希伯來書中所見到的那個，第十一章第一句：「... 信仰就是所望之事的實底，是未見之事的確據 . ..」。

我們在這個信仰的定義中， 在這篇文章中， 到底看到了甚麼？正好就是那些我已嘗試描述過了的並且再將分析的要素等等。第一個要素則是， 信仰就是知識。這是一種存在性的鑒定。注意作者是如何使用「實底」(substance - hypostasis) 這個字的：「... 信仰是實底...」 實底（Hypostasis） 是一個存在性的說法。我們正好可以以我所謂的存在性的鑒定來翻譯它；也就是，某某東西確實是存在的；它就是這個，而不是另外的那個。就是因為這種對 Hypostasis 的解釋之故，這個辭才正式地在第四世紀之時被包括在教義學之中。所以，當我們說信仰是實底的（ hypostatical） 之時，我們即是意味著， 有著信仰，我們則能夠獲得對某物的認識或是鑒定。自然地，這是「... 對於事物」 -- 或者，類似地，在存在性的方面上，這是對於在同樣的方向中的點。

但是， 在此第二個要素則是， 這個知識，這個鑒定，這個 hypostasis，是末日性的。它是「所望之事的實底 ...」，也就是將要來到的事情，我們在此時此刻還没有的事物。所以，我們是以信仰而能朝向未來、朝向時間的終點的， 並且承認那些從物質性的方面看來並没有物質性或實質性的事物為實質性的（substantial: 注意物質或實質 -- substance -- 這個辭）。因而有這第二部分來解清這第一部分：「..... 是未見之事的確據 ...」，也就是我們所不能看見的事物 -- 在這裡，「可見」這個辭有某種柏拉圖學說的意思。希伯來書是不能以任何其他的方式而被解釋的。當他說「不可見之事」的時候，他是把他的手指直放在希臘人的 知識的焦點上，也就是視力。視力，通常即是意味著知識。能夠被看見的事情則就是能使我們相信它們是存在的事情。「不被看見的」事情則是那些不能被感觸器官 所仔細研究的東西。因此，這並不只是指視力這件東西，而是指任何感觸器官所能查覺到的東西。現在， 在這裡重要的東西是哪個？

在此的重 要性在於我在之前的課堂中已提及到了的；那就是，雖然我們不能對我們能夠看見的東西 （能够由我們的感觸器官所查覺到的東西）表示信仰（在此我們必須擴大一下範圍而不只限制我們自己於感觸器官而已，但也必須包括到邏輯，也就是，任何能够在 邏輯上，或是經由感觸器官， 或是以任何甚麼其他的客觀的方式，使我們相信其之存在的東西），相反地，當某件東西使我們相信其之存有，但是不是以客觀的方式，也不是因為我們有義務認識 其之存有之時， 我們則可表示信仰。因此，自由的這個概念再一次地出現，這回在信仰中。我們不是因為我們一定得相信而相信；也不是因為我們有義務去相信而相信。我在關於知 識那方面上已說過了的，也必須同樣地用在信仰上。

我在此的存有被你的感觸器官所察覺到，被你的視力所見；在知識的這方面上， 這對你是重要的。你不能說你不認識我，或是在存在性的角度上不識別我，因為這是你的感觸器官所強加於你身上的；這對你來說， 是一種強制性的知識。這是由於知識是能夠被感觸到的原因之故；我的實底 （ substance/hypostasis ）被你的感觸器官所抓住，或是被你的頭腦所抓住 -- 也就是，被你的理智。無論是被你的感觸器官呢，還是被你的理智所抓住，重要之事則是，你是不能避免承認一件事物的實底 （ hypostasis）的，因此，以在希伯來人書中所見的定義為依據，這即不能被認為是「信仰」。

所以，信仰不是一種由事物自然的本性強 加在我們身上的強制性的知識，它也不是一件由經驗或歷史強加給我們的東西；反之，它是從將來來到我們身上的實 底；他不是來自歷史中，或是存在於經驗中，或是從「不可見的境界」而來的。這意味著， 信仰不是起源於由自然所治理的或是由感觸器官所查覺到的事物之中。

換 句話說，信仰呼籲我們走出強制性的知識之外。我們不能够結合這兩件事。並且， 這種強制性的知識是一件非常敏感的事情，因為它也能夠有一種心理性的意思，而在其中，信仰則能夠被認為是在兩人之間所有的信任。一個小孩信任他的母親。我 們會稱其為信仰嗎？這不是這個詞在這裡所意味著的東西，因為這個信任起源於一個自然的和經驗性的原因。這個小孩已經相信了他的母親是自然地愛著他的。自從 孕育的時候開始，這位母親即使這個小孩相信他的母親是會照顧他的，因此， 當他看到黎明的時候，他就知道母親即會在那裡照顧他，他於是是如此地憑經驗而相信的。這就是為甚麼一個小孩， 在關於誰愛他和誰不愛他這回事的方面上， 是不能够被愚弄的。他從「不可見的」、但是很容易地「被察覺到的」事情的理解中取得了一個極大的直覺性。

很明顯地，這種信任不能是信仰的 定義；它只不過是信任，而很多人却經常把它當成是信仰。

我想說， 它是更引人注目的一件東西。信仰是更引人注目的， 因為你在此是在執行一種躍進，一種轉向。然後又怎樣呢？你的基礎，你的實底，已經不再是在於那些由大自然所提供给你的既安全而又可控制的事物之中。因此， 你的信仰不是由對這些已經被確認的事物所有的經驗所支持的；你的信仰是來自那個轉向，轉向於那些不能由感觸器官所查覺到的事物。

所以， 信仰是一個不由我們的安全性，不由我們的實底， 不由任何我們的感觸器官或體驗在邏輯上所能感到的事物所支持的東西，因為那就會包含到一種強迫性的要素。從一個正片面的觀點來看，這意味著將我們的安全性 放置在任何不能被我們的感觸器官所查覺到的或是被我們的經驗所確認的東西之中。當我說到經驗的時候，我是指歷史性的經驗，而不是只指心理性的經驗； 這或許能出現在信仰中，但它不是信仰的一個先决條件或是基礎。

這種生活方式是被第一代的基督徒所追求的，在某種程度上這在今天已是令我們 難以理解了的。

所有這些信仰的定義，我們皆可在希伯來書中所見到， 並且在洗禮的體驗中只當作是理所當然的。但是這個定義有以下的先決條件：

在被洗禮以及接受信仰之後，這些第一代的基督徒被請求徹底地更換 他們的實底的基礎。他們的自我身分的來源已不能再是位於其他人所為此使用的事物中。 這意味著兩件事，兩種關係，將他們推入危機中。這就是為甚麼信仰被叫做「危機」：因為他們經歷了這個重要的危機，這個有特别意義的轉向，這個由西方向東方 的轉向。

第一種是生理性的關係。這是基本的一種，因為它即是第一件給予我們安全感的事情。我在之前提及到那個小孩的例子。他的安全性是 建造在他與他的父母的 關係上，他與他的家庭的關係上。所以，如果他忽然被迫使離開這些關係，然後你再請他識別自己，聯繫自己，或是被我們識別，換句話說，在這些關係之外被認 識，你就是在請他將自己連根拔起，在自己的實底中作出大大的改變。

這第二種對一人的安全感或是自我身份來說是有决定性的，則是社交關係； 在此特別地是指在第一代基督徒們之間所有的、以及今日仍然存在的社交關係等 等，例如，政治或平民性的。換句話說，想像一下一個沒有護照的人；一個不被任何公共當局所承認識别的人。他則會是一個最不存在的人， 最被忽略的以及最不可識別的人。他甚至不能識別自己；他也不能擁有任何安全感。因為安全性起源於我屬於某個社會團體、某個國家的這回事，這個團體或國家不 僅僅能夠擔保我為人之正直，也能証實我的存有 -- 因此我是確實地存在的。人們經常想問， 為甚麼我們需要出生證。世上没有比我們已出生了的這回事更明顯的事了；然而，某某人必須證實我們已出生了的這回事，要不然，若是没有這種社會對我們之出生 所作出的證明，我們就好像是根本沒有出生過了似的。所以，如果我們不被一個國家所認知，証實我們是屬於它的，我們就没有安全性所需的社交關係性的基礎。就 好像如果我們沒有家庭，沒有父母，我們就會沒有生理性的基礎。

這兩種基礎就是定義我們的自我身分的東西，而這些也是「可見到的」事物的 可治理的基礎。

這就是信仰的定義所依靠的提論， 而第一代的基督徒的經驗則就是屬於這一類。關於他們的信仰以及他們的洗禮這方面上，他們被邀請做兩件事情。首先，他們必須放棄他們的家庭。這是依照著我們 在福音中所讀到的， 「如果你不放棄你的親人，你就不能跟著我」，基督如此地說。路加也強調過這點，以這句刺耳的話：「如果你不恨你的親人，你就不能跟著我」；換句話說，完成 地將自己連根拔起。除非你將自己連根拔起， 不再去理由你的生理性的實底所提供的安全性，你就不能獲得到信仰。

這第二件事情 -- 這件事也是只適用於第一代的基督徒們而並不適用於我們的 -- 則是， 他們沒有平民性的認識。我們得等待康士坦丁 (Constantine the Great) 來給予基督徒們一個法律性的認同。他們 -- 在某種程度上 -- 是被社會所遺棄之者，他們就是如這種被遺棄之者而活著的。而這就是為什麼保羅在給希伯來人的書信中說道「我們在這裡没有固定的城市，但是我們渴望著將來的 那個」。這是信仰的定義的一種意譯。「城市」在這裡意味著體格 (constitution)。「我們的體格是在天堂裡的」。「我們沒有固定的城市」在此則意味著， 我們沒有任何平民性的實底，我們沒有自我身份的鑒定，我們没有給基督徒們的專門護照。

所以， 洗禮則使你失去你的護照。您獲得到一個你的國家所不承認是你的的身分。然後又怎樣呢？「我們渴望著將來的城市」。在這裡我們有末日論之類的引用。我們的 「城市」（我們的國家），那個歸化了我們為其之公民的城市或國家，那個給了我們我們的自我身分的城市或國家， 它「尚未到來」。它是還未存在的。所以，想像一下身為一個在歷史中還未存在的城市或國家的公民。這確實是信仰；這是一種巨型的躍進，能够確定我們確實是存 在的，我們確實是有一個我們所看不見之者所承認的自我身份的，而他答應我們一些未來才會有的事情，並且我們以這個諾言為依據，而真正地去相信我們有一個實 底 （ hypostasis），一個身份。

因此，這種朝向在我們的控制之外、或者到目前為止未在歷史中、未在經驗中、或未在生物學上 所被証實的事情的轉向，這就是信仰的本質。這就是為甚麼信 仰是與自由交織在一起的；因為，就如我們已解釋過了的，信仰不是起源於由邏輯或是由經驗所管治的任何確定性之中。甚至當上帝經過我們的信仰來顯露自己而我 們則因此開始意識到這種關係、並且將其承認為一種經驗之時， 這也是如此的。再一次，信仰是不可以依賴著，或起源於，這種對物體的經驗的。經常，即是在没有任何證據的時候 -- 或者，當上帝是如此安靜和退出的， 而我們甚至在精神性的體驗上也完全看不見他的時候 -- 那時的信仰才是真實的信仰：也就是，即使當經驗和邏輯皆告訴某某人事情不是如此、 而他仍是承認上帝是存在的以及他的諾言是真實的時候。

我們於是可以說， 信仰是對某某存有者的一種大躍進，我們相信他無論如何都是愛著我們的。無論有多少似乎是指著相反之事的證據，我們都相信， 這個人是不會抛棄我們的，他愛我們，而我們將他認識為我們的存有之中的一個不可缺少的部分，我們没有他則不可能存在。當然， 我們是可以没有他而存在的，因為我們是自由地、而不是被迫地去承認他的存有的；但是，當我們 -- 完全自願地 -- 將這種親愛的關係作為我們的存有之中的一部分之時，我們就是在事實上承認他的存有並且將我們的安全性與他聯系上，而不是與我們的體驗或是與任何其他的物質 性的東西。

那些第一代的基督徒們其實真正的做出了這種大躍進； 因此，信仰獲得了一種特別的內容。這個內容就是由上帝所給予的一種自我身份之獲取，以及一個末日性的社會團體；那就是，一個在未來才會出現的社會團體。所 以，你的信仰，你的安全性，不是依靠於一個國家通常可以供應的那些東西之上，或是一個家庭所給予你的那些東西。

那就是為甚麼我們必须注 意到在上帝的禱文中的那句話：「我們的天父，在天堂裡的那位父親 ...」我們經常降級「在天堂裡的」的那部份的意思；我們迴避著它，已經假定了上帝就是「在天堂裡」的。但是，「在天堂裡的」這部份包含著一個原因；它強 調著「在天堂裡的」，也就是與「在地上的」相對。這必须與基督所說過了的其他的事情一起被解釋，例如「... 不要稱呼任何在地上的人為你的父親；你的父親只有一個，他在天堂裡 ..」， 以及，「... 如果你不放棄你的父親和你的母親的話 .....」 所有這些皆是同樣的事情；它們是一個信徒所被要求持有的態度，將自己的安全性放在不能由生理、經驗，或是歷史所治理的東西之上，因為「在天堂裡的」是不能 夠以物質性的方式而被定義的。這種超越性，這種「在天堂裡的」性質，即是在希伯來書中所描寫到的上帝的超越性和獨立性。

因此，若是你有 信仰，在一方面上， 你即是在發展一種將上帝作為父親來與自己聯繫上的關係， 而這是以你不能管治上帝的方式，因為他是「在天堂裡的」；而在另一方面上，一種與其他人的關係，而這不是那種由國家或是家庭所强加在你身上的強制性的關 係。

所以，當第一代的基督徒們說「我相信」的時候， 這就是他們所意味著的東西的。我再重複重要的幾點：他們了解到這意味著， 他們從那一天起 -- 從他們的洗禮的那天起 -- 將不再將他們的安全性或是自我身分的來源（甚至他們的實底）作為是在於國家或是家庭或者任何是由他們的理智和邏輯所管治的東西之中；反之，他們該把他們的 來源當作是上帝，而他是「在天堂裡的、不是在地上的」，他是不能被感觸器官所抓住的，他是超越了我們的身體經驗的；他以及他的「未來的城市」，在本質上是 「所期待的事物」而不是那些已經得有的事物。

在此，在這個觀察到的要點的基礎上，在這個信仰的定義的基礎上，一個嚴重的問題立即出現： 在歷史中所發生的上帝的自我揭露又是怎麼一回事呢？我們是 否有任何關於上帝之存有的歷史性的要素 -- 我想說，歷史性的「證據」？任何物質性的證據，在基本上皆是異教性的。 如果我們撇開這些物質性的證據，我們就沒有以大自然為依據的、能够證明上帝之存有的證據，儘管在某種程度上我們確實是在大自然中察覺到上帝的，即使我們的 信仰並不依靠這點。歷史性的證據對希伯來人來說是具有重大的重要性的。而它難道不是屬於支持我們的信仰的證據之一，就如我們能夠在福音中所看到的？畢竟， 我們所相信的這個上帝，並不是沒有目擊者的（使徒行傳， 14， 17）。他並不是完全沒有為自己留下證人的。我們有關於他的存有的目擊者的證說；這些是歷史性的證明。他奇蹟般地將以色列人從困難的處境之中救出的事實等 等，是經常地在聖經中被使用的，當它說， 你想放棄這個上帝？你不相信這個上帝，這個為了他的人如此又如此地作的上帝？所有這些皆是為了他的存有所作出的證明；經驗主義性的證明，如果你喜歡如此 說。再說，我們基督徒所有的最高等的證明，在基督他自己的人格中所見到的上帝之存有，以及基督的生命和死亡 -- 所有這些皆是歷史性的事件 -- 難道這些不是為了我們的信仰而有的一個自然的和客觀性的基礎嗎？

就是在這裡我們一定得是非常小心的，因為儘管它們可以成為我們信仰的一個 基礎，他們也該不是如此。這需要解釋一下。

那些已經給予了我們的證明上帝之存有的目擊者以及事件等等，不能在信仰中被忽略。這就是為甚麼 信仰的符號是以上帝在歷史中所作之事等等來開始的，來 繼續的，來行動的。但是， 這些該是支持我們的信仰的基礎嗎？如果我們仔细觀察一下上帝在整個歷史中提供關於他的存有的證據的方式， 甚至包括基督的復活， 我們將看到，所有這些事件皆包含著一個似是而非的因數。雖然這些事件是確實的和真實的，可是，它們好像是上帝並不想使它們有強制我們相信的能力。有時我 想，如果，在他復活之後，基督並沒有升天、而事情就那樣繼續下去的話，那又會怎麼樣呢？如此，誰能够不相信上帝呢？上帝之在此的存有則會是絕對的強制性的 並且迫使我們相信的。如果你看見基督就如托馬斯所看見的方式在我們之中循環、並有機會檢查他然後相信他的話，你之後能够不相信嗎？

當我 說「... 就好像上帝不想要...」的時候，我是以基督在約翰福音中對（正在是懷疑的）托馬斯所說過的話來推理出的：是的，來看看我，以便你會相信，但是，「... 那些没有看見過的、還未相信的人有福了...」換句話說，上帝好像是說， 他比較喜歡那些未看見而相信的人，那些没有經驗性的保証而去相信的人。而他們為甚麼有福了呢？因為他們是自願地、自由地相信和知道的，而不是被迫地。當托 馬斯被使相信之時，他的信仰就失去了其自由的要素。就如每一個是客觀性地、被迫使相信的人一樣。就如我在這裡的存有是不允許你自由地去忽略的。除非你決定 要來一套毫無意義的存在性的荒謬拱頂，說「你也許是真正存在的，但是對我來說，你並不存在」。這是另一種表達自己自由的方式，但是這是很荒謬的。

無 論如何，主的升天確實是有這個要素的，並且它也許是最重要的一個。這就是為甚麼升天是與聖靈的管理相聯繫的，而聖靈本身就是自由。自由是與基督的 升天同時開始的，換句話說，對他的存有的認識在此之後不再是强制性的，對他的知識和信仰也不再是強制性的了；因此，一個新的時代開始了，在其中，我們可以 相信， 但不是被迫促使如此的。

上帝現在直接地對我們的自由意志對話，而這自由意志是神靈和信仰中的一個特點 .... 我再重複一次，上帝給予我們他的存有的印象，但是這不是以一種强制性的方式。他是如此給予我們的，你甚至可以說不要，如果你如此希望的話。我認為， 即使是保羅也是可以說「不要」的，此外，如果是另一個人的話，他可能相當輕易地不去理會發生在通往大馬士革之路上的事，只說道「那只是我的想像而已」。

在 這裡我們看到了至關重要的論點：那就是，我們的信仰是由上帝之存有的目擊者等等所支持的，但是這並不對我們的自由做出了任何的限制，也就是，它為 我們留下了一個可以拒絕的余地。上帝是絕對不會以不允許我們說「不，我不承認你的存在」的方式來顯現自己的。

這一點是直接地與教會的經驗 相聯繫的，或者應說， 是為在教會之中的對上帝的經驗， 它是與其信仰相聯繫的。 你必须小心些，因為在這裡有很多被搞亂了的事情， 而我們一定得搞清它們。首先，教會的聖事。教會的聖事是一種對上帝的知識，而它也是我們的信仰的基礎所在的一種標誌。可是，如果我們以會扼死我們的信仰的 自由性的方式去想像聖事的話，那就會是一個錯誤。當基督提供自己為麵包和酒的時候，他在某種程度上也提供了我們可以不去如此認識他的自由。在聖事中的認識 和信仰不是因被說服、被信服、或被約束所作出的一個結果。那就是為甚麼聖事的本質即是它們似是而非的性質。 因此，在希伯來人書信中如此道：「... 信仰就是所望之事的實底，是未見之事的確據 ...」。

我想說，在苦行的經驗中也是 同樣的。在那兒，我們也經常有那種感覺，在一個聖人之中， 我們好像是有一個持續的，令人信服的，幾乎是完全客觀性的上帝之存有，以至促使我們相信，上帝是存在的。但是，即使是聖徒們所作出的奇蹟等等也為那些仍然 想要懷疑的人留下了可疑的余地。我認為我們不該太著重奇蹟之行，因為它們可以致使對上帝之存有的信仰在每個方面上皆成為不可打擊的，也就是完全必要的。很 簡單的，上帝自然地想要給我們關於他的存有的印象，但又不因此摧毀我們的自由性。而這即是他經由他的聖徒們所作出的事情。這就是為甚麼聖徒們的畢生體驗中 總是也包括著上帝似乎是不存有的片刻 -- 甚至一段時期 -- 即使他們是相信上帝是存在的。聖人們經常有那些上帝的存有既不是客觀性地被證明的，也不是被體驗到的時刻。

因此，信仰不是基督徒們的體驗 中的最終结果。保羅道，信仰有一天是「會被取消」的。有一天，這個「未見之事的實底」將會不再存在，因為它們注定會變 成「可見的。」同樣地，「所望之事的抓緊」有一天也不再會是必要的：所望之事將成為現實之事。當那個時刻到來的時候，惟一仍存活的事情 --根據保羅來說 -- 則是愛。因為，你還能在哪裡懸挂你的信仰？信仰是依靠於這種狀況的 ： 你被要求承認是為存在的、那些所望的但不可見的事情。如果這種狀況不再存在，那就沒有信仰的需要了。