(論)身為「他者」:「他性」的存在論an Ontology of Otherness

共融與他性 ── 進一步探討「人格」與「教會」

Communion And Otherness – Further Studies in Personhood and the Church

By John D. Zizioulas


第一章
(論)身為「他 者」:「他性」的存在論

ON BEING OTHER: Towards an Ontology of Otherness


2. 跨越「他性」的鴻溝


就 自由的角度而言,「他性」有存在的必要性:如果上帝與世界之間,沒有一個絕對、且具有存在性意義的「他性」,那麼 也就不會有具存在性意義的自由, 以使這兩個「存有」,分別就是它們自己,而非它們之外的任何身分。然而,關於「他性」這個問題,如果我們所能表達的一切,就僅只於此,那麼分離 (separateness)與距離(distance),將變成其不可或缺的條件。基督宗教的教義,似乎無法接受這樣的情況,也不包含這樣的意義。獨特 的「道成肉身」,擯斥了「他性」的哲學,反對將「分離」視為「他性」的條件。然而,如果「分離」不是它的基本構成要素,那麼「他性」要如何保有它絕對的存 在性特質呢?上帝和這個世界要如何稱的上是個具有存在性意義、且深不可測的「他者」,而彼此之間,卻又維持著互不分開的條件呢?這個問題的核心,落在如何 去調和「他性」與「共融」。


在 本質(nature)與實質(substance)的基礎上,我們已經排除了上帝和世界之間任何存在性的 關聯,因為這樣的關聯,意味著結合二者的 必要性,也與創世ex nihilo的概念相互矛盾。那些主張實體論式的存在論,並且將存有看作是物質的人,將難以把上帝和世界之間的關係稱作是「存在性的」[註十九]。毫無疑 問的,自從基督宗教影響了哲學(尤其在西方)以來,上帝與受造物之間的鴻溝,主要是由倫理學和心理學來填滿,而非存在論:造物者和受造物之間的共融,已被 描述成順從上帝的誡命,或是某種「宗教心腸」[註二十]。每當神秘主義被當作一種上帝和世界之間共融的形式,這樣的描述不是直接被拒絕,就是在犧牲了「他 性」的情況下被接受。然而,有一種可能性,可以設計出一個具有存在性意義的方法,使上帝和世界相聯,而不否認其存在意義下的「他性」,而回歸到古希臘思想 的一元論。這樣做之所以可行,是因為存在論不一定要具有實質性(substantialistic),以成為貨真價實的存在論。希臘的教父恰好見證了這樣 的可能性。


若 對教父思想的歷史,小心翼翼的進行研究,就會發現這樣的啟示:「如何在存在性意義上將上帝與世界相聯」的議題,已佔據了當 時創世神學 (creative theology)中的核心位置。在探討受造物和非受造物之間的關係時,若將「聖禮儀式的」或「象徵性的」方法(這種方法主要出自於 Areopagetic writings)放一邊,我們還能提出三種希臘教父神學中所嘗試的方法:


(a)透過「道」(Logos)和 「心靈」(νούς)的「知性原則」(intellectual principle)。

依 據這個原則,世界的長存是基於 「道」(Logos)---- 這是一個古希臘哲學中的概念,主要以斯多噶學派哲學家(Stoics)所發展出的形式,被希臘教父們採用----「藉由它」,並且「在它之內」,世界被創 造(若望/約翰福音,第一章),它存在於這個世界中,與萬物結合為一,如此,將受造物導入與造物者的共融之中。大家發現這個概念十分有用,因為「道 (Logos)」的概念同時反應出共融與他性,特別是在它的宇宙論的應用當中,也發現了它的複數形式,即「logoi」。同一個術語,也可以同時用於複數 形式和單數形式,同時用於「他性」和「共融」,因此,這個術語自然而的成為神學中的關鍵概念。


目 前,「道(logos)」的根本意義, 或許也是最顯著的意義,主要與知性的特質(intelligence)相關。自從Parmenides以 來,希臘哲學不斷將「存有」與「思維」、「道」、「理性(nous)」或「心靈」相聯在一起 [註二十一]。隨著這個術語的使用,許多教父時期的神學家也跟進。尤其是Origen與Evagrius [註二十二],精修者聖馬西摩(Maximus the Confessor)則以根本為出發點,在某種程度上,修改了「道」的概念。[註二十三]


這 個方法背後的基本原理是,透過人類 心靈的默觀(contemplation),讓心靈從一切阻撓自己「看見」上帝的障礙中淨化出來,以使整個世界 進入一種與上帝合一(共融)的境界。在此情況下,存在論是默觀的(contemplative):心靈將各式各樣、蘊含在創世當中的「道 (logoi)」,聚合在一起,使它們成為單一而神聖之「道(logos)」的一部分,因此,藉由默觀、明心(illumination)和知識 (γνώσις),為造物者和受造物之間的鴻溝,搭起橋樑。在傳統中,「默觀的生活」(vita contemplativa)屬於「心靈」,是人類與上帝合一的終極實相。


想 把「共融」與「他性」調和為一致的企圖,常常遭受到挫折。其 中的困難之一,與存在論所具有的認知性(gnoseological)特質和默觀性特 質相關。就像Levinas 在他的著作《整體與無限》(Totalité et Infini)當中,以一種令人印象深刻的方式論證出,具有認知性意義的存在論,無可避免地,也是一個具有極權主義意義的存在論(因此,他摒棄了”錯誤” 假設 ---- 即「存在論非得具有認知性意義」---- 之下的一切理論)[註二十四]。Origen與Evagrius的例子,印證了這個觀點,對於神聖性與人類智能、理性(nous)之間的聯繫關係,他們一 致認為,排除了「他性」,上帝和人類之間才有最終的共融:在本質上,世界與上帝的相異之處,只在於它的物質性,無論在何種情況下,物質都只能暫時存在,註 定有一天要消失[註二十五]。其中的意涵 ---- 也就是在調和「共融」與「他性」的過程中的第二個困難 ---- 顯示出,論及世界與上帝的關係時,這樣的觀點,促使物質性的世界,在造物者和受造物之間,找不到任何立足點,它的存在性意義被剝奪了,就好像它不曾存在過 那般 [註二十六]。


(b)透過「道」(Logos)的「個人原則」(personal principle)。

以 一種足以作 為「共融」與「他性」的存在論基礎的方法,修改「道」的概念,是精修者聖馬西摩(Maximus the Confessor)的功績。Maximus將「道」概念的默觀性面向,分享給Origen和Evagrius,然而,其存在論卻不是以此為根基。一切 「存有」(beings)之「道」(logoi)(也就是logos的複數形式)的概念,才是其宇宙論的基礎,而此「道」(logoi)說明了在受造物當 中,一切「存有」之「他性」,融入神性之「道」的位格(person)中,以使得彼此與上帝合而為一(共融)。這樣的合一,並不將「他性」排除,而是讓 「他性」同時存在。


Maximus 熱切的想要將「相異(diaphora)」(difference)與「分裂 (diairesis)」(division)作出區別 [註二十七]。對他而言,「相異(diaphora)」是一個具有存在性意義的特質,因為每一個「存有」都有其「道(logos)」,以提供每個「存有」 獨一無二的特質,否則,「存有」將不再是它自己,而變得什麼都不是。沒有了「相異(diaphora)」,就不會有「存有」,因為如果沒有了「相異 (diaphora)」,就無法從眾多「存有」中分別出其中的某一個「存有」[註二十八]。


還 有一種存在論,被運用在「三位一體」的神學 上面 [註二十九],也被運用在基督論和宇宙論上。Maximus要如何設法避免一種具有極權主義意義或一元論意義的(monistic)存在論呢?在牽涉到上 帝與受造物之間的關係時,Levinas心中埋藏著如此深的隱憂。「共融」與「他性」要如何在存在論當中被調和為一致呢?


以下,與此議 題相關的觀點,皆選自Maximus的神學:


(i)受造物的「道(logoi)」是天意所賜的(προνοητικοί),它們並不是上 帝智能的一部分,而是祂的意志與愛的一部分。


(ii) 「道(logos)」如「位格(Person)」那般,是聖父之子,使受造物中的 「道」(logoi)合而為一,它不同於智能、理性 (nous)。與「道」(logos)合而為一的、在受造物當中的「道(logoi)」,並不會成為上帝實質(Substance)的一部分,而是保留了 自身受造物的本性(Nature)。


(iii) 「道(logos)」,融合了所有受造物中的「道(logoi)」於自身,成為一個「位 格(Person)」,而不是具有神聖性的理性 (nous)、智能或任何相似於上帝本來的特質,其意義在於,「道(logos)」透過「道成肉身(Incarnation)」的過程,使得「道 (logoi)」完全與上帝融合為一體 [註三十二]。換句話說,上帝與世界之間的「他性」的鴻溝,已經藉由個人的、位格上的(hypostatic)做法(即希臘文之 ύποστατικώς),搭起一座橋樑。若以迦克墩式的(Chalcedonian)[中譯註五]術語來說,上帝與世界之間的共融,發生在人類本性「清 明而無迷惑」地融入「位格(Person)」當中的時刻,也就是說,透過「共融」,使「他性」得以保存下來[註三十三]。


(iv) 透過 基督內「位格的合一(hypostatic union)」[中譯註六],在上帝與世界之間的「他性」的鴻溝上,搭起一座橋,也就是說,透過「位格」(三位一體中的聖子),而不是透過本性 (Nature),如果以哲學的觀點可以這樣解釋,我們需要一種存在論,它並不立論於「是什麼」(事物的本性)的基礎上,而是「如何是」[即存在的方式, 或位格的合一(hypostasis)上]。為了這個目的,Maximus採用了存在於「道(logos)」與「處事之道(tropos)」[中譯註七] 之間的「區別」[註三十四]:在每一個「存有(being)」當中,都有一個永恆不變的面向,也有一個可以調整的部分。在「道成肉身」中,「道之本 (logos physeos)」固定不變,然而,「處事之道(tropos)」卻將「存有」調整成為促進「共融」的意圖和手段。換句話說,上帝的愛,藉由改變「存有」 當中可調整、可變易的面向,在「他性」的鴻溝上搭起一座橋樑,而這樣的改變,被施行於這個世界,也施行在上帝本身:上帝藉由調整自身的「處事之道 (tropos)」[註三十五]來彌補這個鴻溝。也就是說,上帝調整了「祂如何是」的部分,而受造存在之物,也不改變它們「道之本(logos physeos)」的部分,而是在「處事之道(tropos)」上作調整[註三十六]。這裡所指的,是一種「處世方法上的身分認同(tropic identify)」,也就是一種具有存在論意義的「處事之道(tropos)」,即事物「如何是」它們自身。這是一個存在論的問題,因為「處事之道 (tropos)」之於「存有」,是無可分割的一部分,如同存在論意義當中最主要的實質(substance)或本性(nature)。因此,上帝藉由改 變世界上「他們如何是他們自己」的部分,而不涉及「他們各自的身分特質是什麼」的部分,來與這個世界發生關係。事實上,沒有任何一個「存有」是「無性質 的」,而總是有其獨特的「型」或「處事之道(tropos)」,上帝之於世界的關係並非「倫理上的」、「心理學上的」或存在論意義之外的任何形式,也就是 說,是一種縱使不改變「各自為何物」,也能容許每個獨一無二的「存有」,彼此之間互相融合為一體的關係。


於 此,我們的討論牽涉了兩種身 分認同。第一種含有本性上的「他性」,像是實質(substance)或本質(per se)[中譯註八],在它內部或是藉由它,都無法達到「共融」。第二種並不涉及本質(per se),也就是不涉及它的「道(logos)」,而是牽涉到它的「處事之道(tropos)」(如何與它物產生關係),也因此,它有可能達到「共融」。我 們可以想像,如果沒有「處事之道(tropos)」,上帝和世界之間任何存在論的「共融」,都是不可能的。但是因為有了「處事之道(tropos)」,就 可以藉由它,促使「神性」與「受造物之本性」合而為一,因為「處事之道(tropos)」是可調整的。實體(Substance)之間彼此親密相連,並不 是因為它們自身,而是因著每一個「存有物之型」(mode of being),讓彼此在不同「型」內,憑藉者這個「型」而親密相連。[註三十七]


這 樣的存在論奠基於「道(logos)」和「處事之道(tropos)」之間的「區別」 ---- 這個區別,道出了Maximus思想的特質 ---- 它發自以基督宗教的福音為根本的信仰、相信一個保有超然存在、自由、「他性」(為了避免自身直接接觸到外在世界,也為了在祂與受造物之間建立起「共融」) 等特質的上帝[註三十八]。換句話說,這樣的存在論當中所應允的自由,並非從「他者(other)」身上得來,而是為了「他者」而生,也不會丟失或耗盡其 中的「他性」。這是一種應允了「他性」與「共融」之間的和諧一致的存在論,歸功於上帝與受造物之間的「人格」的介入。


以 下,我們要來討 論,對於人類的存在而言,這樣的存在論有何深意。現階段我們所關心的,是上帝與世界之間的關係,先前對於Maximus思想的討 論,應該足以顯示出,教父神學提供了許多哲學工具,以實現一種愛的存在論,在此種存在論當中,自由與「他性」是基本而不可或缺的,並且具有存在論意義,也 不受「分離」、「距離」、甚至是「虛無」、對「他性」的排拒等合稱為「後現代現象」(post-modernity)[註三十九]的介入,此種愛的存在 論,被認為是在探討「他性」主題時所不可或缺的。


(c)透過上帝之「能」(energies)

以 我的觀點來看,若要探討一個包 含了「他性」與「共融」的存在論,在哲學性上最佳且最合適的方式,就是在Maximus式的存在論中,加入另一種教父思想 所提及的、把「上帝的存有」和「世界的存有」相連接的方式,也就是透過上帝之「能」(energies),這樣的考量,是出於一些歷史因素。藉由上帝之 「能」來認識上帝,而非藉由完全超乎理解範圍的存在(ousia)[中譯註九],這樣的理念已經被Cappadocian教父們所採用 [註四十],但是,主要由十四世紀的聖徒Gregory Palamas,在與Barlaam論戰的背景下,並參考自己的靜修(Hesychasm)[中譯註十]經驗,加以發展與推廣。


這 個勝負 未定的議題,又涉及了上帝與其受造物之間的關係:祂是以自身非受造的部分,與這個世界交流嗎?換句話說,上帝與世界之間的「共融」具有存在 論意義嗎?Palamas給予了這個問題肯定的答案。他會這樣詮釋Maximus的思想:「圓滿的上帝,走進那些堪當祂到來的『全人(complete being)』(όλοις),並安住其中,而聖徒們,則將『全(όλω)上帝』放入心中,並且,全心全意以其之『全』,安住於『全上帝』之中。」 [註四十一] 然而,這樣的看法,馬上衍生出「他性」的問題:如果上帝以其之「全」,安住在聖徒們的「全」當中,在論及受造物時,在存在論意義上,上帝如何保有「他者」 的身分?依據Palamas的說法,如果想為問題尋找答案,一方面必須將「位格」(essence)與「能」(energy)區分開來,另一方面,要將 「存有(being)」的概念同時加於「位格」(essence)與「能」上,除此之外,將難以提出更令人滿意的答案:「能」,也是一個具有存在論意義的 概念 [註四十二]。神聖的「位格」(essence)[中譯註:表達在基督內,兩種本性(神性與人性)合而為一的位格(essence,即 hypostasis)]難以表達出來,也無法被人知曉 ---- 這樣的特性,保護了上帝的「他性」。唯有透過「能」,上帝與受造物之間的共融才會實現。既然「能」是「上帝之存有」的一個面向,共融的特性就會與存在論意 義相合,然而,只有將「位格」(essence)與「能」(energy)區分開來,並且尊重「他性」、保有「他性」,這一切才會成立。


這 樣的論述,顯然與Maximus思想非常相似:在這兩位教父的思想中,受造物與非受造物之間的鴻溝,在存在論意義上,已經搭起一座橋樑,這並不是 一座倫理上的或是心理學上的橋樑,而是一座尊重「他性」而同時保有「共融」的橋樑。然而,這兩位神學家在哲學成就上的非凡之處,仍有一些細微的差異。


首 先,Maximus的存在論,是以「本性之『道』(logos)」與「存有」的「處事之道(tropos)」(模式)之間的區別為基礎,而 Gregory Palamas,則是想利用「本性」與「能」之間的區別,在「共融」當中,保有上帝與受造物的「他性」。在這方面,Maximus似乎比Gregory Palamas更直接將這個包含了「他性」與「共融」的存在論,根植於三位ㄧ體神學中的「人格主義」上,甚至,在終極意義上,以出自於道 (ύποστατικώς)之「位格」的「道成肉身」為根本。對Maximus而言,在神性與人性之間的鴻溝,已被築起一座橋樑,因為神性是位格的 (hypostatic)、是個人的,也就是說,因為它具有一個「存有模式」,使得(或允許)它在存在論意義上,與另一個本性(nature)相連,卻不 失去自身的「他性」。依據這樣的想法,我們無可避免的要將這座橋樑,與「三位一體」的「位格」連在一起,也就是說,與「道成肉身」連在一起:若沒有 「道」(logos) 的「道成肉身」,在存在論意義上,上帝與世界間的隔閡,將永遠無法被超越,因為,唯有透過神聖的「存有模式」(也就是「位格」)的調和,「共融」與「他 性」才能和諧一致 [註四十三]。


關 於「共融」與「他性」的問題,這樣的人格主義式的解決方法,似乎沒有直接出現在Palamas的神學 當中 [註四十四]。透過上帝之「能」來填平受造物與非受造物之間的鴻溝,並不一定立即需要「道成肉身」,儘管上帝之「能」的作用,從創世之初,就如同一條無所 不在的連結,維繫了上帝與受造物,它被三個位格所共有,成為神聖本性(nature)的顯現(這裡指的是「上帝的本性是什麼?」,而不是「上帝的本性如 何?」)


在 存在論意義上,「能」的概念本身,並不是一個人格主義的概念,它與hypostasis [中譯註十一] 之間有清楚的分別,對整個三位一體來說,能的概念是共有的,主要藉由一種本質(natural properties)上的共融,間接的、實質的 [中譯註十二],跨越鴻溝,成為受造物與非受造物之間的一座橋樑。然而,事實上,Gregory Palamas清楚了解到,這個enhypostatic的[註四十五] [中譯註十三] 神聖之能(divine energies),在本質上,將他與Maximus(Maximus與Gregory Palamas皆關注上帝與受造物之間的關係),置於同一個脈絡。


總 而言之,從Maximus的神學推演下來,我們可以說,在存在論意義 上,唯一能在上帝與受造物之間同時保留「他性」和「共融」的方式,就是透過一 種「以個人獨特的方式來理解的 ---- 存在論性質的愛」。只有在瞭解了「人格」就是「存有」的一種「模式」或「處事之道(tropos)」,我們才能實現「合一」,而這個「合一」,以整體來 看,不但永不止息,在存在論意義上,也讓「他性」保有同等的重要性。基於這個原因,Maximus允許自己這樣描述上帝:「堅定不移地」朝向造物「邁 進」。就好像是eros和 agape [中譯註十四],上帝可以一度成為「堅定不移的」和「法喜充滿的(ecstatic)」[註四十六],也就是存在於「共融」中的「他者(other)」。 這個神聖的「邁進」,並非神聖的質(substance)、能(energy)等物,而是神聖「位格」之一。上帝並不是某種物理學上的特殊物質,會向外輻 射愛的能量,上帝如同「位格」一般,帶著έρως(中譯註:eros)「遷徙」著,用愛撫平「他性」的鴻溝。一個非人格主義的神學家,會把上帝轉化為一個 自然之物,並且認為,這樣的上帝與聖經中那個活生生的上帝不同,也和教會的禮拜儀式都不相關。


只 有在神聖之「道」(logos)的位格 內(也就是說,只有「在基督內」),上帝與世界才能合而為一,卻不失去彼此的「他性」。是「位格」使一切成 真,因為,只有「位格」可以同時表達出「共融」與「他性」,這都要歸功於這樣的特性:此「位格」不同於質(substance)或能(energy),是 一個「存有」的模式、一個身份特質,在存在論意義上,我們可以「改變」其「存有」,而不失去其獨特性與「他性」。關於上帝與世界的合一,其它那些非人格主 義的方式,雖然保護了「他性」,卻會涉及上帝與世界之間的「非存在論」關係(例如:倫理學、心理學、宗教狂熱等),也有可能逐漸破壞「道成肉身」的思想基 礎,也就是說,逐漸破壞「受造物與非受造物之間」的「位格式的合一」(hypostatic union) [中譯註十五] 的思想。


這 就是「無限擴大」上帝與世界之間的「能」的危險性。若將「神聖之能」放入「不屬於神聖本性的個人存在與行為」當中 [註四十七],會模糊了「位格」與「能」之間的區別。「神聖之能」的「能」本身,無法表達出上帝個人的存在,因為它們屬於本性上的層次,屬於聖三位一體中 的「三個位格」。假使,世界與上帝透過「神聖之能」的「能」本身合而為一,這樣的合一,應該也會同時與三個「位格」合為一體,而不是只透過「子」來合一 ---- 這樣一來,就不能算是一個「hypostatic union」了[中譯註六] [註四十八]。


就 我所知,關於「能」這個主 題,教父們的思想如此描述:「在人際關係的『共融』當中,『能』是神聖「位格」與受造物合而為一的媒介」[註四十九], 儘管這樣的說法,在某ㄧ點上仍有疏漏,但已堪稱十分有用了。然而,這個觀點,只有在這種情況下成立:終極的「人格」(personhood),也就是 「道」的「位格」(並非「神聖之能」)[中譯註十一],撫平了上帝與世界間的鴻溝。因此,「不斷擴大」「能」的角色,對上帝與世界的關係而言,「人格」的 顯著重要性,可能會因此而被削弱 ---- 事實上,這就是許多現代正教會神學家的情形 [註五十]。重點是,別忘記或忽略了這樣的事實:上帝與世界的關係,是hypostatic[中譯註六]的,也就是,透過「三位一體」中的「一個位格」, 而不是透過一個「屬於『三位一體」中的『三個位格」的『上帝的存有」」這樣的概念(例如:像「神聖之能」這樣的概念)[註五十一]。


因 為世界,在「位格」中被創造出來,透過「位格」,並且在「位格」中(即在基督內)被保存下來,世界所賴以存在的這個「存有」,可以「改變」自己 (改變自身的「位格」,即「存有的模式」),使自己與其他「存有」合而為一,卻仍然保持自己的「他者」身份。因此,受造物在自己獨特的構成上,反映出「共 融」與「他性」的一致性。使人震驚的是,聖徒Maximus,比現代科學更早提出這樣的描述:宇宙是「單一性與相異性」、「物質與事件」之間的一個動力交 互作用,換句話說,宇宙就像是一個與萬物息息相關的事實,它傾向於不斷「改變」自身,透過「共融」來取得「他性」,並且加以保存,同時也透過「他性」來取 得「共融」,並且加以保存 [註五十二]。


在 這個觀點上, Maximus十分堅持,「他性」是整個宇宙的「組成要素」(συστατική) [註五十三],也就是說,「他性」在宇宙論當中,具有存在論的意義。然而,對Maximus而言,這個宇宙論式的「他性」,以「基督論」為基礎 [註五十四]。其中的意義是,這個使基督的「位格」(也就是基督的「存有模式」)成為肉身的「變易原則」,一定也可以被拿來解開宇宙的奧秘。我想 Maximus應該會再補充說明,透過特殊的「存有」之「道」(Logoi),在受造物當中,「道」(Logos)無所不在 [註五十五] 。一個「泛無神論」(pan-entheistic)的世界觀,似乎是從這樣的教導而來。它的陳述不但涉及了實體論的範疇,也涉及人格主義的範疇。這句話 的涵義是:若深入「存有」當中,世界就是它自己;換句話說,為了同時保有「他者」身份,又與萬物關係密切,整個由獨一無二的個體所構成的集合,不斷經歷著 「改變」,這樣的過程,並不是由物質之間的交互作用(也就是,在某種意義上的「類化學行為」)所造成,而是透過某個「位格」的存在與介入,此「位格」給出 了他的「存有模式」,即他的hypostasis [中譯註六],以便「在一切事物當中,注入其『道成肉身之奧秘』的影響力」[註五十六],以使得受造物體內的一切,經歷一種必要的「改變」,以同時兼具 「他者」身份和「自身的獨特性」,又與萬物關係密切。


受 造物不是一個「位格」,無法同時保有「共融」與「他性」,除非藉由「人格」來建 構、保存,又除非它深受「個人的存在」的影響,因而被「位格 化」(hypostasized)[中譯註五、六]。當今科學家所認為的、與萬物息息相關的、不確定的、「渾沌的」宇宙,並不單單需要一位「造物主上 帝」,而是需要一個很個人的上帝,祂可以「改造自我」到某種程度,使自己特殊的「存有模式」,得以建構並維持受造物的「存有」。透過神聖之 「道」(Logos)的「位格」,上帝遍及全世界,也因此,上帝在維持自身的「他性」時,不但與此「位格」合而為一,同時還創造出(並且維持)一個「共 融」與「他性」共存的世界,在這個世界當中,從巨觀到微觀,從星系到物質中的最小粒子,處處皆如此。


[中 譯註五] 公元451年,在迦克敦舉行的第四次基督教大公會議,對於在耶穌基督的「位格」當中,「神性」與「人性」之間,如何產生關係的議題進行討論,而給出定義, 認為兩種本質(神性與人性)在一個位格(基督的位格)當中合而為一,即所謂的hypostatic union,此定義在得到迦克敦大公會議的認可後,成為正式的神學詮釋。Chalcedonian指的是,接受此定義的教會、神學家等。

[中 譯註 六] Hypostatic Union(出自希臘文中的:ὑπόστασις,即hypostasis,意指essence)是基督教神學中的基督論的專門術語,用來表達兩種本性 (神性與人性)在基督的一個位格(essence,即hypostasis)當中合而為一。

[中譯註七] Tropos這個字由希臘文τροποσ而來,意指「處事之道」。

[中譯註八] 拉丁語諺,即「本身、本質」之意。

[中譯註九] Ousia(Οὐσία),是古希臘文當中的名詞,由希臘文中的動詞「是」(εἶναι)(英文當中的be)的陰性現在分詞演變形成,意義為英文中的分詞 being。

[中譯註十]「靜修」(hesychasm),來自希臘文的「寂靜」(hesychia)一詞,是東正教傳統中,發源於心的一種內 在祈禱。

[中譯註十一] 即基督內,兩種本性(神性與人性)合而為一的位格(essence)。

[中譯註十二] 原文中,使用hypostatically來形容,其意義為,在一個位格當中,存有兩種本性。

[中譯註十三] enhypostatic一詞,與anhypostatic(沒有位格的)不同。它意指本身雖沒有自己的位格,卻「在另一個位格裡面實化出來」。

[中 譯註十四] 在希臘文中,有許多不同的自可以表達「愛」,如古希臘文中的philia、eros、agape等。然而,正如同其他語言一樣,希臘文中,這些字的含意, 均難以徹底分開。在古希臘語的聖經裡,agapo主要指純愛,而非事物外表吸引而產生的愛。而關於eros 這個字,erota 解為沐浴在愛河裡。柏拉圖淨化了這個定義,認為Eros幫助大腦記起何謂美麗,並使人明白到崇高的事實。(參考Wikipedia)

[中譯註十 五]即神性與人性兩種本性,在基督的一個位格當中合而為一

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這 就是「無限擴大」 上帝與世界之間的「能」的危險性。若將「神聖之能」放入「不屬於神聖本性的個人存在與行為」當中 [註四十七],會模糊了「位格」與「能」之間的區別。「神聖之能」的「能」本身,無法表達出上帝個人的存在,因為它們屬於本性上的層次,屬於聖三位一體中 的「三個位格」。假使,世界與上帝透過「神聖之能」的「能」本身合而為一,這樣的合一,應該也會同時與三個「位格」合為一體,而不是只透過「子」來合一 ---- 這樣一來,就不能算是一個「hypostatic union」了[中譯註六] [註四十八]。


就 我所知,關於「能」這個主 題,教父們的思想如此描述:「在人際關係的『共融』當中,『能』是神聖「位格」與受造物合而為一的媒介」[註四十九], 儘管這樣的說法,在某ㄧ點上仍有疏漏,但已堪稱十分有用了。然而,這個觀點,只有在這種情況下成立:終極的「人格」(personhood),也就是 「道」的「位格」(並非「神聖之能」)[中譯註十一],撫平了上帝與世界間的鴻溝。因此,「不斷擴大」「能」的角色,對上帝與世界的關係而言,「人格」的 顯著重要性,可能會因此而被削弱 ---- 事實上,這就是許多現代正教會神學家的情形 [註五十]。重點是,別忘記或忽略了這樣的事實:上帝與世界的關係,是hypostatic[中譯註六]的,也就是,透過「三位一體」中的「一個位格」, 而不是透過一個「屬於『三位一體」中的『三個位格」的『上帝的存有」」這樣的概念(例如:像「神聖之能」這樣的概念)[註五十一]。


因 為世界,在「位格」中被創造出來,透過「位格」,並且在「位格」中(即在基督內)被保存下來,世界所賴以存在的這個「存有」,可以「改變」自己 (改變自身的「位格」,即「存有的模式」),使自己與其他「存有」合而為一,卻仍然保持自己的「他者」身份。因此,受造物在自己獨特的構成上,反映出「共 融」與「他性」的一致性。使人震驚的是,聖徒Maximus,比現代科學更早提出這樣的描述:宇宙是「單一性與相異性」、「物質與事件」之間的一個動力交 互作用,換句話說,宇宙就像是一個與萬物息息相關的事實,它傾向於不斷「改變」自身,透過「共融」來取得「他性」,並且加以保存,同時也透過「他性」來取 得「共融」,並且加以保存 [註五十二]。


在 這個觀點上, Maximus十分堅持,「他性」是整個宇宙的「組成要素」(συστατική) [註五十三],也就是說,「他性」在宇宙論當中,具有存在論的意義。然而,對Maximus而言,這個宇宙論式的「他性」,以「基督論」為基礎 [註五十四]。其中的意義是,這個使基督的「位格」(也就是基督的「存有模式」)成為肉身的「變易原則」,一定也可以被拿來解開宇宙的奧秘。我想 Maximus應該會再補充說明,透過特殊的「存有」之「道」(Logoi),在受造物當中,「道」(Logos)無所不在 [註五十五] 。一個「泛無神論」(pan-entheistic)的世界觀,似乎是從這樣的教導而來。它的陳述不但涉及了實體論的範疇,也涉及人格主義的範疇。這句話 的涵義是:若深入「存有」當中,世界就是它自己;換句話說,為了同時保有「他者」身份,又與萬物關係密切,整個由獨一無二的個體所構成的集合,不斷經歷著 「改變」,這樣的過程,並不是由物質之間的交互作用(也就是,在某種意義上的「類化學行為」)所造成,而是透過某個「位格」的存在與介入,此「位格」給出 了他的「存有模式」,即他的hypostasis [中譯註六],以便「在一切事物當中,注入其『道成肉身之奧秘』的影響力」[註五十六],以使得受造物體內的一切,經歷一種必要的「改變」,以同時兼具 「他者」身份和「自身的獨特性」,又與萬物關係密切。


受 造物不是一個「位格」,無法同時保有「共融」與「他性」,除非藉由「人格」來建 構、保存,又除非它深受「個人的存在」的影響,因而被「位格 化」(hypostasized)[中譯註五、六]。當今科學家所認為的、與萬物息息相關的、不確定的、「渾沌的」宇宙,並不單單需要一位「造物主上 帝」,而是需要一個很個人的上帝,祂可以「改造自我」到某種程度,使自己特殊的「存有模式」,得以建構並維持受造物的「存有」。透過神聖之 「道」(Logos)的「位格」,上帝遍及全世界,也因此,上帝在維持自身的「他性」時,不但與此「位格」合而為一,同時還創造出(並且維持)一個「共 融」與「他性」共存的世界,在這個世界當中,從巨觀到微觀,從星系到物質中的最小粒子,處處皆如此。


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